..续本文上一页其他的法，可以安立瓶子远离了非自身的其他法。为什么这么讲呢？在印度的梵语里面，所谓的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣余的意思，如果引申其义有能遣和所遣两种意思。从所遣的角度来讲，应该可以承认外境自相遣余，但是这个所遣是不是真正地遣除了其他事物的本体呢？从与心识有关系的所取角度来讲，也可以安立其为自相的遣余。如果是在与自己心识毫不相干的情况下，那在瓶子的自体上是不是还会有一种遣余呢？绝对不会有的，这在全知麦彭仁波切《释量论大疏》中，从头到尾的字里行间里是根本找不到的。
因此以前有些道友认为，全知麦彭仁波切在文字上承认自相的遣余是存在的。其实不仅是全知麦彭仁波切，就是静命论师、莲花戒论师，以及许许多多的印藏论师都认为有自相的遣余。而这种自相的遣余又分两种，一种是与有境心识毫不相干，在外境上独立自主存在的自相遣余，这种遣余是全知麦彭仁波切、克主杰尊者、果仁巴大师等都不会承认的；而在执著外境的过程当中，像我们平时所取那样的自相遣余，这也是承认的。
那么这样的承认，有没有萨迦班智达在这里面遮破的过失呢？绝对不会有的。以前在辩论场当中有些人也这样提问过：“除开心识之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣余呢？如果已经排除了非柱子，则说明在外境当中存在自相的遣余；如果没有排除，那么柱子就变成了瓶子，瓶子就变成了雪山，所有万法就无法显露出其不共的本体了。”这个问题应该这样理解，遣余全部是以分别念来安立的，虽然一切万法中每一法的本体与其他任何法不可能混杂在一起，比如说柱子、瓶子、牦牛、大象的本体是各自存在的，但是我们讲遣除与否的时候，这就应该属于在心识判断上的问题，如果心识没有破立，那么在自相的事物上要进行破立，这是根本不可能的(这一点，过一段时间我们讲相属品和相违品的时候，也会了解的)。因为在事物的自相(本体)上，根本不会有所谓的关系产生，无论是相互关联还是相互排斥；但是在分别念上，我们可以安立火和水是相违的关系，火和它的热性是相属的关系。我们搞懂了这个问题，就能了知所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分别念的假立而已。当然，刚开始的时候，应该承许自相遣余是存在的，因为瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立(即排除和不排除)全部是用分别念来安立的。否则的话，在物质的自相上，瓶子自己站出来，为了排除它以外的事物而说道：所有的东西都给我滚出去！实际上这是不可能的；并且，事物虽然安住于自己的本体上，但是这种所谓的建立，也全部是安立在心识上的。因此，认为在事物的本体上有能遣、所遣，或者说有遣余存在，这是不合理的，所有的遣余应该全部都是在心上安立的。所以，实际上萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点是不相违的。如果没有这样了解，单单从表面上看，不仅是全知麦彭仁波切，还有果仁巴、克主杰等人也都在文字上承认外境中存在自相遣余，但这些说法应该以这种方式来解释，这样他们与萨迦班智达的观点不但不矛盾，而且都很明确地开演了因明七论的究竟观点。
有些刚开始学习因明的道友，在关于自相遣余存不存在的问题上恐怕不是特别懂，但是应该了解到全知麦彭仁波切和萨迦班智达究竟密意是无二无别的。按照麦彭仁波切的观点，心识遣余和自相遣余都是承认的，但最主要的是心识遣余；所谓自相遣余是从名称、概念的角度来安立的，萨迦班智达在这里只是没有明确直接承认而已。
萨迦班智达在这里所破的对境，是因明前派所承认的事物本体上存在的遣余。如果在事物的本体上存在遣余，那么显现也应该存在遣余，这样一来，就像外道把总相和别相混在一起一样，根本分不清事物的本体了，这是萨迦班智达针对因明前派观点而发出的太过。
在学习因明的过程当中，相对而言遣余是比较复杂的，但是如果继续分析下去，也不是特别困难。总而言之，按照萨迦班智达的观点，遣余是心识的一种取境方式，在事物的自相本体上，根本不会存在遣余。
萨迦班智达为什么这样说呢？下面以两个理由来说明。
彼之理由分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。
如果在事物的本体上存在遣余，则有两个过失：一、遣余就应该成了显现；二、显现也应该在事物的本体上存在，这样一来，世间上所有的盲人都不存在了。
遣余应成显现。
境遣余即自相故，成显现境失遣余。
从字面上看，这是萨迦班智达给因明前派发的一个太过。如果在事物的自相上真正存在遣余的本体，那遣余就成了自相的显现法从而失去了遣余的特性。比如说柱子的本体已经遣除了其他的法，这并不是我们以分别念来安立的，那就等于说在柱子的自相上有了遣余的自相存在，实际上就是说柱子的自相与遣余无二无别，即柱子的本体就是识遣余，而这种识遣余已经遣除了其他的大象、狮子等法，如果这种遣余的本体真实存在，则遣余就已经成了柱子的自相，而自相是无分别根识即现量的对境，也是无错乱的对境，它没有明不明的特点，对境与现量识之间也是互不错乱的，可以原原本本的现前，这样一来，所谓的遣余已经失去了它自己的身份了。为什么呢？因为它已经成了显现，这样它根本不具备遣余的法相，已经不是遣余了。
这个太过，大家应该清楚吧！如果你们因明前派承认所谓的遣余在事物的本体上自相存在，比如说柱子、瓶子等任何一个法上，存在遣除其他事物的遣余，而且这种遣余与其自相是无二无别的，那么它已经成了现量的对境。总而言之，如果成了现量的对境，而现量取境的方式是无分别识取自相，那么对境就已成为一种显现(我们前面已经讲了，显现不是遣余，遣余不是显现，因为显现是无分别念的缘取方式，遣余是分别念的缘取方式)，这样一来，因明安立名言的次第和规律都错乱了，名言中也不会再有一个真实的道理了。
以上宣说了给对方发第一个太过的理由，下面宣说发第二个太过的理由。
显现亦相同。
显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。
“显现亦同境中有”，如果你们因明前派承认遣余在外境的自相上是存在的，那么显现也应该在外境的自相上存在，道理完全是相同的。
所谓的遣余并不是从外境的角度来讲的，也不是从有境心识的角度来讲的，而是从分别念取境方式的角度来讲的。如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式，那么在事物的本体上为什么不存在无分别念取外境自相的方式(即显现)呢？应该是存在的。因为没有任何道理说，所谓的遣余，它是一种分别念来取境的方式，它可以在事物的本体上存在；而显现是无分别念来取外境的一种方式，它根本不可能在事物的本体上存在。这样的道理，对方是根本举不出来的。但是这样一来，就有很大的过失了。
在这里我们首先必须要搞懂所谓的显现。什么叫显现呢？外面的自相法不是显现；而无分别识是不是显现呢？也不是。那么到底什么叫做显现呢？所谓的显现就是依靠外境而出现自己的心识，比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意而产生具有外境形相的一种识，这种无分别念的眼识叫做显现。然后，大家应该清楚什么叫做遣余？有外境行相的分别念就叫做遣余。
在这里有一个非常甚深的密诀，大家一定要搞清楚；千万不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要认真思考。意思就是说，到底什么叫做遣余？我刚才也说了，以分别念的方式浮现外境的总相，即在你的脑海里面浮现出对境的行相，这就是所谓的遣余；而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境，即以无分别现前了对境的行相，这就是显现。
这个显现的太过有些绕圈子，不一定能直接了达。“若许盲人当灭绝”，但是如果你懂得了这个推理的方式，那对方就有这个过失。因为对方说在事物的本体上存在遣余，如是在柱子的自相上面存在总相的法；如果遣余存在，那么没有任何理由在对境上不存在显现；如果显现在对境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生；所以，显现在事物的本体存在的时候，任何人不需要眼根就能看见色法了。
为什么盲人不见色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由于遣余存在的推理，在这个外境上显现已经存在了，这样所谓的显现就是外境所产生的眼识；若眼识已经存在，那盲人有无眼根都无所谓了。也就是说，因为遣余存在，所以显现也存在，所谓的显现就是外境所产生的眼识；如果眼识已经存在，那么眼根具足和不具足，对这个盲人来讲都没有任何关系了。这样一来，世间上所有的盲人都不存在了，为什么呢？正因为遣余在事物的本体是存在的原故，推出显现在这个事物的本体上也应该存在；如果显现已经在事物的本质上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境产生的识，那这样一来，世间上所有的盲人全部都荡然无存，所有的眼科医生不得不下岗了，以前所学的知识全部没有用了。不过没有盲人了，这样也很好。依此类推，聋哑等世间上五根不具足的人，通过这样的推理都没有了。以你们因明前派为主的这些众生，所谓的人身难得的八种比喻不具足，也不好举了。所以，在这个问题上，大家应该谨慎；这个推理的方法，希望大家还是要看一下蒋阳洛德旺波尊者的讲义，其中说关于在外境当中存不存在遣余与盲人断绝的问题，在大堪布阿旺秋札的讲义中讲得比较详细。前一段我曾看了一下，也不是特别广，但是基本上这个推理的方式应该是相同的。
在这个讲义里面有一个现象，即堪布阿旺秋扎的名字越来越略，也就是说对他的称呼越来越简略。刚开始的时候，是大堪布阿旺秋扎；后来大字没有了，就是堪布阿旺秋扎；再后来呢，就是阿…
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