下面講識緣取對境的方式。
諸現量前境盡現，一法不現不同相，
異體不容顯現一，以顯現取無輪番。
從緣取的角度來講，現量是一個非常關鍵的問題。這裏的現量不是相似現量，而是指真實現量。
“諸現量前境盡現”，在取境的過程當中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈現在識前了。也就是說，所有現量的識，不管是眼識、耳識、鼻識等五根識，還是意識，凡是呈現在它們面前的對境，不可能有一部分現前、一部分不現前的情況。
“一法不現不同相”，一個本體的法，不可能顯現不同的相。比如說外境是藍色的物體，識必定顯現藍色，不可能顯現白色；或者瓶口、瓶腹等都是屬于一個瓶子，它們也不可能顯現成很多的異體法。
而如果是異體法，也不可能顯現爲一個本體。從更細微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由東南西北的許多微塵組成的，其中一個東方的微塵，也是由無數更細小的微塵組成，這些微塵從顯現的角度來講，都一五一十、原原本本地在你的眼識面前呈現了，所以在根識面前，原來東方的微塵現在顯現爲西方的，原來是白色的微塵現在顯現爲黃色的，這是根本不可能的事情。
以此理觀察可知，在《中觀莊嚴論釋》中，全知麥彭仁波切承許，應該按照真相唯識宗叁種宗派中的能所等量派的觀點安立名言，這是非常合理的。爲什麼呢？因爲以因明的觀點進行觀察時就會發現，外境具有何種特點，有境也會如是現前。比如說我眼識面前顯現的花色布匹上面有白色、紅色、藍色等多種顔色，外境有什麼樣的特征，我的有境也會如是現前。也就是說外境中“多”的東西不可能在有境面前顯現爲“一”；外境中的“一”的東西也不可能顯現爲“多”，這方面根本不可能産生錯亂。實際上正如剛才所講，心識取境之時，外境的特點已全部呈現在我們的根識面前了。當然，這裏主要講的是根識。
在漢傳佛教窺基大師所著的《因明大疏》中，“現量見到”是從定位和散心兩方面來解釋的。所謂的定位，是指它的外境爲照了而現前，這與我們所講的現量沒有什麼差別；所謂的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的時候才清楚起來，這種解釋方法在《釋量論》中也有，以這種方式來理解現量也沒有什麼不可以的。不管怎樣，外境中的法有什麼樣的特征，就會如理如實、不折不扣地全部呈現在根識面前，這是“異體不容顯現一”；當然從取境的角度來講，一體法也不容顯現成他體。所以在觀察的過程當中，大家一定要了解這些道理。
倘若沒有了解這些道理，即使是世間上非常出名的哲學家，也未必能通達這方面的知識。比如說德國的黑格爾，他在分析以識取境時，用了很多的文字進行敘述，有時候說取境是以特殊性來取的，有時候說是以綜合性來取的，有時候說是以普通性來取的，安立了很多的名稱。當然他自己可能明白，也許還有一些特殊的竅訣，但我看了以後，總有一種模模糊糊的感覺。因爲他沒有分清楚分別和無分別、自相和總相、顯現和遣余等概念，就安立以感官來接受外境，或安立分別意識對外境進行思維等，這樣隨便安立肯定會導致雜亂無章，讓人看了之後不知所宗。所以有時候看到一些古代的哲學，以及一些現代的明辯哲理時，的確會對自宗，尤其是兩大理自在——陳那和法稱論師所傳下來的因明道理生起無比的信心！有時候爲了感受自宗的殊勝性，我們也應該對照一下世間上人們特別提倡的一些哲學，比如說北京大學、清華大學，還有美國一些著名學府裏面的教授，他們所講的一些哲學理論；當然，他們的知識是非常豐富的，可面對名言中“認識外境”的問題時，雖然他們肯定能說出很多的觀點，但是對于了解外境的方式，恐怕難以真正地理解。這一點，希望諸位在有時間、有條件、有能力的時候，將佛教的真理跟世間著名的理論互相比較一下，這樣肯定會對自宗産生不退的信心。
“以顯現取無輪番”即以顯現取境的時候，不會是輪番的方式。比如說我看見某顆藍寶石的時候，它的顔色、形狀、無常、所作和有爲法等全部會呈現在我的眼識前；如果它會發出某種聲音，那這種聲音也會在耳識面前呈現；如果與它接觸，那産生的觸覺也會在我的身識前全部如理如實地呈現，也就是說，上述特征會同時顯現。而根本不可能有首先顯現它的顔色，然後顯現它的形狀，再顯現它的無常的情況，因爲無分別取境的方式是同時頓現，就像某個物體在鏡子中顯現影像時，不可能首先顯現它的顔色，然後再顯現形狀一樣。但在分別念面前，這是可以的，比如說我看見有人穿著紅色的衣服，但當時並沒有對紅色衣服生起定解，後來才想起他穿的衣服是紅色的，剛才已經有一個紅色的信息傳過來了，雖然現在了知了衣服是紅色的，但是衣服的款式、質量等情況，現在根本想不起來，所以在分別念面前，會有生不起全部定解的情況。又比如知道“無常”時，卻不知道是“所作”；知道“所作”時，又不知道是“無常”；知道顔色時，不知道形狀等等。所以，雖然是一個本體，但在分別念前産生定解的時候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情況；而在無分別念面前顯現外境本體的時候，所有的這些差別會全部頓現在根識面前，這些都是因明的竅訣。
剛開始的時候，我曾産生過這種感覺：“一個本體怎麼不能有現和不現的部分呢？否則的話，是不是事物後面未見的部分也已經呈現了呢？”其實，並不是說未見的部分已經呈現了，比如看見這個瓶子的時候，按照因明或俱舍的觀點，瓶子是十二處中的色法，既然是色法就有産生眼識行相的作用，而且當時這個色法肯定還具有無常、所作、顔色、形狀等本性，所以世間當中所講的法，與論典中所講的法有一定的差別。
下面講識境一致分二：一、外境和心如何一致；二、建立現量非決定。
首先講外境和心如何一致。
此處講外境有何種特點，同樣識也具有這些特點。
依如何存對境力，根識由此而生起，
無則決定不生故，識境互相無錯亂。
在學習因明的時候，這個頌詞對我們來講也是非常重要的。
所謂的緣取對境，實際上是憑著外境的各種特點或者說是它如何存在的這種力量，才産生了具有與外境相同行相的根識，也就是說，根識是隨著外境的行相而産生的。如果外境不存在，那麼眼識、耳識、鼻識等根識無法産生，所以現量的識與其對境的自相，這兩者是無則不生的關系，因爲具有了這種關系，它們根本不會出現錯亂的現象。比如我們瞭望藍色的大海，當時海上波濤的形相、顔色等，全部如理如實地在根識前顯現，即我們的根識會産生外境波濤的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以顯現在鏡子當中一樣。
這一點，不僅是大乘論典(在名言裏)如是承認，甚至經部及經部以上所有的佛教宗派都是這樣承認的。經部宗認爲，我們見到的柱子並不是真正的自相，其實只是見到了它的行相而已；而唯識宗及以上的宗派也都認爲，是外境的行相顯現在心識面前，對境有什麼特點，識也會如實現前這些特點。當然這是從真實現量的角度來講的，如果是錯亂現量或相似現量，外境中本來就沒有兩個月亮，而在根識前顯現兩個月亮；外境的山河大地沒有動搖，但是我們坐車的時候，看見這些外境往後跑……這些都是境相錯亂，是由出現錯亂因而導致的。如果沒有這些錯亂的因，那麼海螺本身的白色，左旋或右旋的形狀等，這些形相會無謬地顯現在眼識前，此時境和識就是處于不錯亂的狀態。因此在名言中，我們也應該承認，真正能抉擇事物的名言量是正確的。比如說我們怎麼知道火是熱的、水是冷的呢？就是用身體接觸火和水時，由身識感觸而得知的；玫瑰花是紅色的，這是我們用眼識來了知的；某某聲音是粗的、細的，這是我們用耳識來分辨的。這些在名言當中誰也破不了，也沒有必要破。因此，爲什麼一切萬法雖然是假的，但在名言當中也存在正量，其原因就在這裏。
並且，如果我們按照全知麥彭仁波切的觀點，承許取境時是能所等量，那麼與外境中所有差別會如實呈現在心識前的實際情況，就會完全相符。比如說外境有一匹花布，花布上面有白、紅等各種顔色，按顔色它可分爲一百個部分，那麼我們的眼識當中也會有對應一百個部分的能取，所以能取所取是根本不會錯亂的(當然，這是從正量的角度講的，如果是相似量則與正量有所不同)。反之，如果沒有按能所等量承許，認爲外境有多種顔色，而有境只有一種眼識，那這是不合理的，因爲二者不相合之故；或者認爲外境只有一種顔色，而有境具有多種眼識，這也是互相錯亂，故而也不合理。實際上就像我們剛才前面所講的那樣，識和外境應該互不錯亂才對，這個道理主要是從論典的角度來宣說的。
從世間的角度來講，人們都是說我看見一個瓶子，而不說瓶子是由無數的微塵組成，在我的眼識中有無數個眼識，他們是不會這樣承認的；而在論典中則不同，只有稍加觀察時才會了知，我們雖然說是一個瓶子，但是這個瓶子上面的微塵與我的眼識是能所等量，所以在名言當中，我們按真相唯識宗能所等量的觀點承許，這是合情合理的。
下面講建立現量非決定性分叁：一、非決定性成立之真實理由；二、遣除彼不合理之說；叁、分別念不取顯現境之理，即分別念應該是以遣余而取。
一、非決定性成立之真實理由：
此科判是講現量爲何不需要決定性。我剛才前面也講了，現量識現前外境以後，就已經完成了它的事，並沒有什麼破立、執著等。對此，有些人可能會這樣認爲：“既然現量識沒有什麼分別，那怎麼成立它是量呢？…
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