下面讲识缘取对境的方式。
诸现量前境尽现，一法不现不同相，
异体不容显现一，以显现取无轮番。
从缘取的角度来讲，现量是一个非常关键的问题。这里的现量不是相似现量，而是指真实现量。
“诸现量前境尽现”，在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前了。也就是说，所有现量的识，不管是眼识、耳识、鼻识等五根识，还是意识，凡是呈现在它们面前的对境，不可能有一部分现前、一部分不现前的情况。
“一法不现不同相”，一个本体的法，不可能显现不同的相。比如说外境是蓝色的物体，识必定显现蓝色，不可能显现白色；或者瓶口、瓶腹等都是属于一个瓶子，它们也不可能显现成很多的异体法。
而如果是异体法，也不可能显现为一个本体。从更细微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由东南西北的许多微尘组成的，其中一个东方的微尘，也是由无数更细小的微尘组成，这些微尘从显现的角度来讲，都一五一十、原原本本地在你的眼识面前呈现了，所以在根识面前，原来东方的微尘现在显现为西方的，原来是白色的微尘现在显现为黄色的，这是根本不可能的事情。
以此理观察可知，在《中观庄严论释》中，全知麦彭仁波切承许，应该按照真相唯识宗三种宗派中的能所等量派的观点安立名言，这是非常合理的。为什么呢？因为以因明的观点进行观察时就会发现，外境具有何种特点，有境也会如是现前。比如说我眼识面前显现的花色布匹上面有白色、红色、蓝色等多种颜色，外境有什么样的特征，我的有境也会如是现前。也就是说外境中“多”的东西不可能在有境面前显现为“一”；外境中的“一”的东西也不可能显现为“多”，这方面根本不可能产生错乱。实际上正如刚才所讲，心识取境之时，外境的特点已全部呈现在我们的根识面前了。当然，这里主要讲的是根识。
在汉传佛教窥基大师所著的《因明大疏》中，“现量见到”是从定位和散心两方面来解释的。所谓的定位，是指它的外境为照了而现前，这与我们所讲的现量没有什么差别；所谓的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的时候才清楚起来，这种解释方法在《释量论》中也有，以这种方式来理解现量也没有什么不可以的。不管怎样，外境中的法有什么样的特征，就会如理如实、不折不扣地全部呈现在根识面前，这是“异体不容显现一”；当然从取境的角度来讲，一体法也不容显现成他体。所以在观察的过程当中，大家一定要了解这些道理。
倘若没有了解这些道理，即使是世间上非常出名的哲学家，也未必能通达这方面的知识。比如说德国的黑格尔，他在分析以识取境时，用了很多的文字进行叙述，有时候说取境是以特殊性来取的，有时候说是以综合性来取的，有时候说是以普通性来取的，安立了很多的名称。当然他自己可能明白，也许还有一些特殊的窍诀，但我看了以后，总有一种模模糊糊的感觉。因为他没有分清楚分别和无分别、自相和总相、显现和遣余等概念，就安立以感官来接受外境，或安立分别意识对外境进行思维等，这样随便安立肯定会导致杂乱无章，让人看了之后不知所宗。所以有时候看到一些古代的哲学，以及一些现代的明辩哲理时，的确会对自宗，尤其是两大理自在——陈那和法称论师所传下来的因明道理生起无比的信心！有时候为了感受自宗的殊胜性，我们也应该对照一下世间上人们特别提倡的一些哲学，比如说北京大学、清华大学，还有美国一些著名学府里面的教授，他们所讲的一些哲学理论；当然，他们的知识是非常丰富的，可面对名言中“认识外境”的问题时，虽然他们肯定能说出很多的观点，但是对于了解外境的方式，恐怕难以真正地理解。这一点，希望诸位在有时间、有条件、有能力的时候，将佛教的真理跟世间著名的理论互相比较一下，这样肯定会对自宗产生不退的信心。
“以显现取无轮番”即以显现取境的时候，不会是轮番的方式。比如说我看见某颗蓝宝石的时候，它的颜色、形状、无常、所作和有为法等全部会呈现在我的眼识前；如果它会发出某种声音，那这种声音也会在耳识面前呈现；如果与它接触，那产生的触觉也会在我的身识前全部如理如实地呈现，也就是说，上述特征会同时显现。而根本不可能有首先显现它的颜色，然后显现它的形状，再显现它的无常的情况，因为无分别取境的方式是同时顿现，就像某个物体在镜子中显现影像时，不可能首先显现它的颜色，然后再显现形状一样。但在分别念面前，这是可以的，比如说我看见有人穿着红色的衣服，但当时并没有对红色衣服生起定解，后来才想起他穿的衣服是红色的，刚才已经有一个红色的信息传过来了，虽然现在了知了衣服是红色的，但是衣服的款式、质量等情况，现在根本想不起来，所以在分别念面前，会有生不起全部定解的情况。又比如知道“无常”时，却不知道是“所作”；知道“所作”时，又不知道是“无常”；知道颜色时，不知道形状等等。所以，虽然是一个本体，但在分别念前产生定解的时候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情况；而在无分别念面前显现外境本体的时候，所有的这些差别会全部顿现在根识面前，这些都是因明的窍诀。
刚开始的时候，我曾产生过这种感觉：“一个本体怎么不能有现和不现的部分呢？否则的话，是不是事物后面未见的部分也已经呈现了呢？”其实，并不是说未见的部分已经呈现了，比如看见这个瓶子的时候，按照因明或俱舍的观点，瓶子是十二处中的色法，既然是色法就有产生眼识行相的作用，而且当时这个色法肯定还具有无常、所作、颜色、形状等本性，所以世间当中所讲的法，与论典中所讲的法有一定的差别。
下面讲识境一致分二：一、外境和心如何一致；二、建立现量非决定。
首先讲外境和心如何一致。
此处讲外境有何种特点，同样识也具有这些特点。
依如何存对境力，根识由此而生起，
无则决定不生故，识境互相无错乱。
在学习因明的时候，这个颂词对我们来讲也是非常重要的。
所谓的缘取对境，实际上是凭着外境的各种特点或者说是它如何存在的这种力量，才产生了具有与外境相同行相的根识，也就是说，根识是随着外境的行相而产生的。如果外境不存在，那么眼识、耳识、鼻识等根识无法产生，所以现量的识与其对境的自相，这两者是无则不生的关系，因为具有了这种关系，它们根本不会出现错乱的现象。比如我们瞭望蓝色的大海，当时海上波涛的形相、颜色等，全部如理如实地在根识前显现，即我们的根识会产生外境波涛的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以显现在镜子当中一样。
这一点，不仅是大乘论典(在名言里)如是承认，甚至经部及经部以上所有的佛教宗派都是这样承认的。经部宗认为，我们见到的柱子并不是真正的自相，其实只是见到了它的行相而已；而唯识宗及以上的宗派也都认为，是外境的行相显现在心识面前，对境有什么特点，识也会如实现前这些特点。当然这是从真实现量的角度来讲的，如果是错乱现量或相似现量，外境中本来就没有两个月亮，而在根识前显现两个月亮；外境的山河大地没有动摇，但是我们坐车的时候，看见这些外境往后跑……这些都是境相错乱，是由出现错乱因而导致的。如果没有这些错乱的因，那么海螺本身的白色，左旋或右旋的形状等，这些形相会无谬地显现在眼识前，此时境和识就是处于不错乱的状态。因此在名言中，我们也应该承认，真正能抉择事物的名言量是正确的。比如说我们怎么知道火是热的、水是冷的呢？就是用身体接触火和水时，由身识感触而得知的；玫瑰花是红色的，这是我们用眼识来了知的；某某声音是粗的、细的，这是我们用耳识来分辨的。这些在名言当中谁也破不了，也没有必要破。因此，为什么一切万法虽然是假的，但在名言当中也存在正量，其原因就在这里。
并且，如果我们按照全知麦彭仁波切的观点，承许取境时是能所等量，那么与外境中所有差别会如实呈现在心识前的实际情况，就会完全相符。比如说外境有一匹花布，花布上面有白、红等各种颜色，按颜色它可分为一百个部分，那么我们的眼识当中也会有对应一百个部分的能取，所以能取所取是根本不会错乱的(当然，这是从正量的角度讲的，如果是相似量则与正量有所不同)。反之，如果没有按能所等量承许，认为外境有多种颜色，而有境只有一种眼识，那这是不合理的，因为二者不相合之故；或者认为外境只有一种颜色，而有境具有多种眼识，这也是互相错乱，故而也不合理。实际上就像我们刚才前面所讲的那样，识和外境应该互不错乱才对，这个道理主要是从论典的角度来宣说的。
从世间的角度来讲，人们都是说我看见一个瓶子，而不说瓶子是由无数的微尘组成，在我的眼识中有无数个眼识，他们是不会这样承认的；而在论典中则不同，只有稍加观察时才会了知，我们虽然说是一个瓶子，但是这个瓶子上面的微尘与我的眼识是能所等量，所以在名言当中，我们按真相唯识宗能所等量的观点承许，这是合情合理的。
下面讲建立现量非决定性分三：一、非决定性成立之真实理由；二、遣除彼不合理之说；三、分别念不取显现境之理，即分别念应该是以遣余而取。
一、非决定性成立之真实理由：
此科判是讲现量为何不需要决定性。我刚才前面也讲了，现量识现前外境以后，就已经完成了它的事，并没有什么破立、执著等。对此，有些人可能会这样认为：“既然现量识没有什么分别，那怎么成立它是量呢？…
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