..續本文上一頁一概不存在”，而要通知“一一別法都不存在”是無能爲力的事。

　　二、一體執爲他體：雖然是一個事物，但能充當遣余的不同行境，其原因是：諸如，就聲音外境的一個本體而言，從排除他法的側面也可以分成所作、無常等不同反體。

　　執著的方式：就像聲音、所作與無常叁者能通過不同能诠的詞句加以表達以及分別念前現爲他體的緣取方式一樣，外境也是憑借增益他體存在而進行耽著的。

　　其必要性：本來聲音與無常是一個本體，但爲了讓沒有通達它們是一體者領悟到這一點，而從遣除非聲、非無常、非所作的角度加以分析，並由此證實對境是一體，從而對方會了解到聲音本身就是無常等。

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　　56、對于外境是否存在遣余的問題，印藏論師有哪些不同的觀點？自宗全知麥彭仁波切也承認自相遣余，是否會成爲薩迦班智達在此論中所遮破的對境，爲什麼？

　　答：第一問：

　　印度論師的觀點：印度靜命論師在《量學正理論》中認爲，遣余應有叁種：心識遣余、無遮遣余、自相遣余；蓮花戒論師在解釋《量學正理論》時，也引用了很多教證和理證說明遣余分這叁種，但他認爲所謂的自相遣余只不過是概念而已，並沒有實體的自相存在；天自在慧論師、解脫源論師也承認遣余分爲叁種；勝法論師認爲遣余分爲兩種。

　　藏地論師的觀點：薩迦班智達認爲遣余分兩種：有實遣余與無實遣余。

　　格魯派的克主傑尊者認爲遣余分叁種：心識遣余、無遮遣余與自相遣余。但他是從所作、作業、作者叁個角度來分的，作業是自相遣余(因爲對境自相排除了非自己本體的法)，所作是無遮遣余(因爲在執著此法時，他法在此法上不存在的角度而是無遮遣余)，作者是心識遣余。克主傑尊者也認爲其中的自相遣余是假立的，因爲在事物的自相上沒辦法進行破立之故。

　　薩迦派果仁巴大師認爲遣余分叁種：心識遣余、無遮遣余、自相遣余。他也不承認自相遣余是真正實有，只不過在耽著對境時，倘若對境不存在，就無法現前此法的總相，從這個角度安立爲自相遣余。

　　甯瑪巴自宗全知麥彭仁波切的觀點，在《智者入門》中將遣余分爲兩種：自相遣余和心識遣余。在《釋量論大疏》中將遣余分爲叁種。尊者也認爲自相遣余只是一種名言概念，並非在自相上真實存在(具體分析下有)。

　　因明前派章那巴等論師認爲遣余分叁種：心識遣余、無實遣余和自相遣余。他們認爲自相遣余在物質的本體上真實存在，以瓶而言，瓶子的自相上已經遣除了瓶以外的柱等事物，所以是真實存在的。

　　第二問：不會。

　　因爲全知麥彭仁波切所承認的這種自相遺余只是一種名言概念，比如，當我們在判斷瓶子時，從分別念的角度來講，自相的瓶子並非外境中的他法，所以可以安立爲瓶子遠離了非本身的其他法。所謂的遣余有能遣和所遣兩種含義，他是從與有境心識(能遣)有關聯的角度，而安立了(所取)對境的本身，而與心識沒有關聯的外境自相的遣余，全知麥彭仁波切也是不會承認的。而薩迦班智達在這裏所破的對境，是事物本體上存在的遣余，因爲如果這樣承認，總相與自相就會混淆不清，對于名言、概念的角度所安立的自相遣余，薩迦班智達只不過沒有明確的直接承認而已，所以兩位尊者的密意是互不相違的。

　　57、薩迦班智達承許事物的自相上不具遣余的理由是什麼？

　　答：有兩個理由。

　　一、若承許事物的自相上具有遣余，則會有遣余應成顯現的對境的過失，因爲如果外境事物上有遣余，則遣余就成了自相法，由此就成了顯現的對境，這樣就失去了遣余的身份。

　　二、如果承許在事物的本體上存在分別念取外境的方式——遣余，同理，在事物的本體上也應該存在無分別念取外境的方式——顯現，而所謂的顯現就是在無分別念面前顯現外境的行相，所以，如果顯現在外境上存在，那麼外境在無分別根識面前的行相也就必然産生，這樣一來，任何人不需要眼根就能看見外境色法，則世界上所有的盲人都會滅絕了，會有這樣的過失。

　　58、有實的名言遣余和心識遣余，以及無實的名言遣余和心識遣余，它們的法相和分類是什麼？

　　答：一、有實的名言、心識遣余的法相：執著有實法時，排除了不能起作用的無實法，如執著瓶子時，排除了柱等他法，此處並非說柱子等是無實法，而是從柱子在瓶子上不存在的側面而安立爲無實法。

　　其可分兩類：

　　現前遣余：現量見對境自相後，以分別念分析彼爲常、藍色等。

　　隱蔽遣余：沒有現量見到對境，而是以分別念比量推“由煙決定有火”或不以推理“想當然認爲有火”。其又分叁種：真實遣余：所想符合實際情況；顛倒遣余：所想不符合實際情況；猶豫遣余：模棱兩可的心態，肯定“有”時可遣除“無”，肯定“無”時可遣除“有”。

　　二、無實的名言、心識遣余的法相：執著無實時，遣除了能起作用的有實法的分別念，如執著無瓶時，遣除有實法“瓶”。

　　其可分兩類：

　　有的無實法遣余：指“所破”是存在的，就像“無瓶”等的所破是存在的。

　　無的無實法遣余：指“所破”不存在，就像“石女兒”的本體不存在，所以這樣的所知根本不可能存在所破法。

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　　59、若無爲法不存在，則是否與世間理論及法稱論師的教典相違？

　　答：一、在世間中，對虛空的承許有所不同，外道勝論派和佛教有部宗等，認爲無實法實體存在。外道認爲聲音是虛空的功德，故安立虛空；佛教有部宗認爲虛空有實體，此二宗派認爲虛空是恒有的，但實際上，能證成虛空是恒常實有的依據是不存在的。小乘中承許有爲法和無爲法，這裏的“無”並不存在真正的本體，比如，我們把柱子分爲有柱和無柱，其中無柱只是柱子不存在的部分，並非有真實的本體存在，故小乘和外道承許虛空常有是無有依據的，只是宗派之說而已。

　　二、法稱論師的教典中確實用虛空做過比喻，但這種觀點可以合理解釋，即：法稱論師是遮除無常安立爲常有，只是一個假立名言，而並不會承認是常有存在，因爲《釋量論》中說：“無實法的東西難道是常有的嗎？”已說明無實法非常有，只是把事物本體上不存在的這部分，名稱上安立是常有。因此，無爲法不存在是不會有任何過失的。

　　60、比喻說明根識、分別念、自證的差別和關系。

　　答：一、差別：世人的五根識(無分別識)如同具雙目的啞巴，外境的差別法雖然在眼識前清晰顯現，但它自己不能破立分析。

　　分別念就像盲人卻善于表達，它沒有照見過外境的自相，卻可以辨別。

　　自證如同既具雙目，又會說話的諸根齊全者。從內觀角度而言，分別念辨別這一點，自證也起作用；外觀過程中，根識原原本本照見外境而言，自證也起作用。但也並不是說此叁者就像叁種人，這裏只是比喻說明，實際上是從識的不同側面解釋。

　　二、關系：自證如同分別和無分別識的聯絡員，即根識(無分別識)照見對境的所有特征後經過自證分別識進行辨別。

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　　61、如何依靠世間的四種正量對佛陀和佛法産生不共的見解？

　　答：佛經正量：佛陀在經部和續部中，已經宣說了無量的法門，這些都是不欺惑我們的正量。

　　論典正量：是後來龍樹菩薩、無著菩薩、法稱論師、陳那論師等高僧大德們宣說的論典。

　　上師的教言正量：傳承上師們通過聞思親證，已經通達了這些佛經和論典的究竟意義，以自己的切身教言對我們進行傳授。

　　體驗正量：體驗就是體悟，從感受上得來，是我們證悟二無我(人無我、法無我)的空性體驗。

　　依靠這四種正量能對佛陀和佛法生起不退的定解。

　　62、如果所诠共相在外境上不存在，是否會有它的能诠詞語成爲無因的過失？以及“說法”和“說有法”的詞語成爲無有意義的過失？爲什麼？

　　答：第一問：不會。能诠詞語並不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用，所诠的一切名言並不一定始終觀待所诠的對境存在，所以，不會有無因的過失。

　　第二問：也不會。外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別，只是根據刨未刨除非某事物的其他差別法而借助“想說”力量的推動，想表達者爲了使別人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。所以，“說法”與“說有法”的詞語沒有成爲無意義的過失。

　　63、請說明因明自宗對遣余的真實觀點。一切語言若依靠遣余來宣說，是否必須運用“別有否定詞”才能成立？

　　答：第一問：自宗受持的觀點是這樣的，比如最開始的時候，某個人看見有枝有葉的外境事物時，就給它起名叫樹木，後來，人們在實際生活中運用的時候，就把這種名稱錯認爲真實的事物而進行取舍。同種類的所有法皆可運用這一名言，它是同一種類事物的共同名稱，這種種類不是除了遣余以外另行存在，它並不是真實的自相，人的種類也好，事物的種類也好，類總也好，它們都是這樣的。種類、遣余、總相，這些都是一種虛體，沒有實在的本體。

　　第二問：不是。任何語言，它都有破和立的兩種作用，都有一種特定性的力量。而別有否定跟我們平時說的話還是有點差別，比如我說瓶子無常，這並沒有加上別有否定，瓶子完全是無常的，瓶子非無常已經排除了，如果我說唯有瓶子是無常，那麼在這個世界上，就只有一個東西——瓶子是無常的，其他不可能容有，所以，遣余並不全是別有否定。雖然沒有直接應用別有否定的詞，但是所有的名稱，口裏面說出來的語言，都遣除違品運用的緣故，所以這些詞語都有特定性。

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　　64、“所知”等詞沒有遣余的觀點是否正確？爲什麼？

　　答：不正確。實際上，他們這樣的辯論根本沒有任何意義，而之所以提出這個問題，是因爲他們沒有…

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