..续本文上一页一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是无能为力的事。

　　二、一体执为他体：虽然是一个事物，但能充当遣余的不同行境，其原因是：诸如，就声音外境的一个本体而言，从排除他法的侧面也可以分成所作、无常等不同反体。

　　执著的方式：就像声音、所作与无常三者能通过不同能诠的词句加以表达以及分别念前现为他体的缘取方式一样，外境也是凭借增益他体存在而进行耽著的。

　　其必要性：本来声音与无常是一个本体，但为了让没有通达它们是一体者领悟到这一点，而从遣除非声、非无常、非所作的角度加以分析，并由此证实对境是一体，从而对方会了解到声音本身就是无常等。

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　　56、对于外境是否存在遣余的问题，印藏论师有哪些不同的观点？自宗全知麦彭仁波切也承认自相遣余，是否会成为萨迦班智达在此论中所遮破的对境，为什么？

　　答：第一问：

　　印度论师的观点：印度静命论师在《量学正理论》中认为，遣余应有三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余；莲花戒论师在解释《量学正理论》时，也引用了很多教证和理证说明遣余分这三种，但他认为所谓的自相遣余只不过是概念而已，并没有实体的自相存在；天自在慧论师、解脱源论师也承认遣余分为三种；胜法论师认为遣余分为两种。

　　藏地论师的观点：萨迦班智达认为遣余分两种：有实遣余与无实遣余。

　　格鲁派的克主杰尊者认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余与自相遣余。但他是从所作、作业、作者三个角度来分的，作业是自相遣余(因为对境自相排除了非自己本体的法)，所作是无遮遣余(因为在执著此法时，他法在此法上不存在的角度而是无遮遣余)，作者是心识遣余。克主杰尊者也认为其中的自相遣余是假立的，因为在事物的自相上没办法进行破立之故。

　　萨迦派果仁巴大师认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余。他也不承认自相遣余是真正实有，只不过在耽著对境时，倘若对境不存在，就无法现前此法的总相，从这个角度安立为自相遣余。

　　宁玛巴自宗全知麦彭仁波切的观点，在《智者入门》中将遣余分为两种：自相遣余和心识遣余。在《释量论大疏》中将遣余分为三种。尊者也认为自相遣余只是一种名言概念，并非在自相上真实存在(具体分析下有)。

　　因明前派章那巴等论师认为遣余分三种：心识遣余、无实遣余和自相遣余。他们认为自相遣余在物质的本体上真实存在，以瓶而言，瓶子的自相上已经遣除了瓶以外的柱等事物，所以是真实存在的。

　　第二问：不会。

　　因为全知麦彭仁波切所承认的这种自相遗余只是一种名言概念，比如，当我们在判断瓶子时，从分别念的角度来讲，自相的瓶子并非外境中的他法，所以可以安立为瓶子远离了非本身的其他法。所谓的遣余有能遣和所遣两种含义，他是从与有境心识(能遣)有关联的角度，而安立了(所取)对境的本身，而与心识没有关联的外境自相的遣余，全知麦彭仁波切也是不会承认的。而萨迦班智达在这里所破的对境，是事物本体上存在的遣余，因为如果这样承认，总相与自相就会混淆不清，对于名言、概念的角度所安立的自相遣余，萨迦班智达只不过没有明确的直接承认而已，所以两位尊者的密意是互不相违的。

　　57、萨迦班智达承许事物的自相上不具遣余的理由是什么？

　　答：有两个理由。

　　一、若承许事物的自相上具有遣余，则会有遣余应成显现的对境的过失，因为如果外境事物上有遣余，则遣余就成了自相法，由此就成了显现的对境，这样就失去了遣余的身份。

　　二、如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的方式——遣余，同理，在事物的本体上也应该存在无分别念取外境的方式——显现，而所谓的显现就是在无分别念面前显现外境的行相，所以，如果显现在外境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生，这样一来，任何人不需要眼根就能看见外境色法，则世界上所有的盲人都会灭绝了，会有这样的过失。

　　58、有实的名言遣余和心识遣余，以及无实的名言遣余和心识遣余，它们的法相和分类是什么？

　　答：一、有实的名言、心识遣余的法相：执著有实法时，排除了不能起作用的无实法，如执著瓶子时，排除了柱等他法，此处并非说柱子等是无实法，而是从柱子在瓶子上不存在的侧面而安立为无实法。

　　其可分两类：

　　现前遣余：现量见对境自相后，以分别念分析彼为常、蓝色等。

　　隐蔽遣余：没有现量见到对境，而是以分别念比量推“由烟决定有火”或不以推理“想当然认为有火”。其又分三种：真实遣余：所想符合实际情况；颠倒遣余：所想不符合实际情况；犹豫遣余：模棱两可的心态，肯定“有”时可遣除“无”，肯定“无”时可遣除“有”。

　　二、无实的名言、心识遣余的法相：执著无实时，遣除了能起作用的有实法的分别念，如执著无瓶时，遣除有实法“瓶”。

　　其可分两类：

　　有的无实法遣余：指“所破”是存在的，就像“无瓶”等的所破是存在的。

　　无的无实法遣余：指“所破”不存在，就像“石女儿”的本体不存在，所以这样的所知根本不可能存在所破法。

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　　59、若无为法不存在，则是否与世间理论及法称论师的教典相违？

　　答：一、在世间中，对虚空的承许有所不同，外道胜论派和佛教有部宗等，认为无实法实体存在。外道认为声音是虚空的功德，故安立虚空；佛教有部宗认为虚空有实体，此二宗派认为虚空是恒有的，但实际上，能证成虚空是恒常实有的依据是不存在的。小乘中承许有为法和无为法，这里的“无”并不存在真正的本体，比如，我们把柱子分为有柱和无柱，其中无柱只是柱子不存在的部分，并非有真实的本体存在，故小乘和外道承许虚空常有是无有依据的，只是宗派之说而已。

　　二、法称论师的教典中确实用虚空做过比喻，但这种观点可以合理解释，即：法称论师是遮除无常安立为常有，只是一个假立名言，而并不会承认是常有存在，因为《释量论》中说：“无实法的东西难道是常有的吗？”已说明无实法非常有，只是把事物本体上不存在的这部分，名称上安立是常有。因此，无为法不存在是不会有任何过失的。

　　60、比喻说明根识、分别念、自证的差别和关系。

　　答：一、差别：世人的五根识(无分别识)如同具双目的哑巴，外境的差别法虽然在眼识前清晰显现，但它自己不能破立分析。

　　分别念就像盲人却善于表达，它没有照见过外境的自相，却可以辨别。

　　自证如同既具双目，又会说话的诸根齐全者。从内观角度而言，分别念辨别这一点，自证也起作用；外观过程中，根识原原本本照见外境而言，自证也起作用。但也并不是说此三者就像三种人，这里只是比喻说明，实际上是从识的不同侧面解释。

　　二、关系：自证如同分别和无分别识的联络员，即根识(无分别识)照见对境的所有特征后经过自证分别识进行辨别。

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　　61、如何依靠世间的四种正量对佛陀和佛法产生不共的见解？

　　答：佛经正量：佛陀在经部和续部中，已经宣说了无量的法门，这些都是不欺惑我们的正量。

　　论典正量：是后来龙树菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。

　　上师的教言正量：传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟意义，以自己的切身教言对我们进行传授。

　　体验正量：体验就是体悟，从感受上得来，是我们证悟二无我(人无我、法无我)的空性体验。

　　依靠这四种正量能对佛陀和佛法生起不退的定解。

　　62、如果所诠共相在外境上不存在，是否会有它的能诠词语成为无因的过失？以及“说法”和“说有法”的词语成为无有意义的过失？为什么？

　　答：第一问：不会。能诠词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用，所诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在，所以，不会有无因的过失。

　　第二问：也不会。外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别，只是根据刨未刨除非某事物的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。所以，“说法”与“说有法”的词语没有成为无意义的过失。

　　63、请说明因明自宗对遣余的真实观点。一切语言若依靠遣余来宣说，是否必须运用“别有否定词”才能成立？

　　答：第一问：自宗受持的观点是这样的，比如最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木，后来，人们在实际生活中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍。同种类的所有法皆可运用这一名言，它是同一种类事物的共同名称，这种种类不是除了遣余以外另行存在，它并不是真实的自相，人的种类也好，事物的种类也好，类总也好，它们都是这样的。种类、遣余、总相，这些都是一种虚体，没有实在的本体。

　　第二问：不是。任何语言，它都有破和立的两种作用，都有一种特定性的力量。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子完全是无常的，瓶子非无常已经排除了，如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西——瓶子是无常的，其他不可能容有，所以，遣余并不全是别有否定。虽然没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，口里面说出来的语言，都遣除违品运用的缘故，所以这些词语都有特定性。

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　　64、“所知”等词没有遣余的观点是否正确？为什么？

　　答：不正确。实际上，他们这样的辩论根本没有任何意义，而之所以提出这个问题，是因为他们没有…

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