..續本文上一頁只是對無阻無礙的那一分假立罷了，實際上，虛空不存在自相，因此不是現量的對境，如果以自證來證成，顯然就成了識。虛空與任何法之間都不存在彼生相屬或同性相屬，因而借助比量也無法證實其存在。由此可見，沒有任何能證明說“虛空存在”的正量。所以，你們的觀點只不過是立宗而已。
呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故，
莊嚴孔隙之虛空，非爲虛空之能立。
對方提問：那麼，虛空顯現藍色，現量目睹孔隙內的空間這些到底是怎麼一回事呢？
顯現所謂莊嚴虛空上面的藍天這其實是須彌山等的光芒，因此屬于顯色，並不是虛空。而眼見孔隙內空空洞洞只不過是沒有看到其他色法的部分，並不是見到了虛空。很明顯，莊嚴虛空與孔隙空間並不能充當虛空的能立。
寅四、遣除與教相違：
謂若無爲法皆無，則與說常相違背。
外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，
法稱則于遮無常，安立恒常之名言。
對方又辯道：如果所有無爲法不成立，那麼在所知當中，有爲法與無爲法是直接相違，因此無爲法需要常有。而且，法稱論師以虛空作爲恒常之比喻等教典中明明說它是常有的，你們的觀點顯然與這些教證相違。
駁：由于勝論外道與有部等聲聞兩種常派承許萬法實有的緣故，就必然會認爲虛空等也是恒常的。然而，具德法稱論師只是將遣除無常的那一分安立爲常有的名言，並非認可存在、恒常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性……”由此可知，法稱論師承許虛空只是一種增益。
暫停偈：
根識如啞具明目，分別似盲善言語，
自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。
根識表達不出破立的名言，只是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣。分別念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣余識前，能將是非等分辨得一清二楚，如同能說會道的盲人一樣。如果自證本不存在，那麼見聞覺知的所有名言都將化爲烏有。正是依靠自證領受，分別念才得以執著無分別識的對境。顯而易見，自證、諸根好似完整無缺充當分別、無分別兩種識的聯絡員一樣。
庚叁(遣除诤論)分五：一、遣除若無共相則立名不可能之诤；二、遣除若是遣余則成相互依存之诤；叁、遣除無有所斷不能運用遣余之诤；四、遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之诤；五、遣除若遣余無共相則不可能同體之诤。
辛一、遣除若無共相則立名不可能之诤：
若謂無有共相故，彼名應成無因者。
欲诠所牽運用故，諸詞不定觀待境。
有部宗聲稱：如果所诠共相在外境上不存在，那麼它的能诠詞語(名言)就成了無因者。
詞語並不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用。所以，能诠的一切名言並不一定始終觀待所诠的對境存在。
宣稱若爾則言說，法與有法成無義。
境之本體同一性，依欲說力用二語。
對方辯诤道：假設共相的一切詞語不是由外境來安立的，那麼分開運用所謂海螺白色的“說法”詞語及所謂白色海螺的“說有法”詞語就無有意義了，因爲一切外境的獨立自相與共相是脫離的緣故。
外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別。然而根據刨未刨除非海螺的其他差別法而借助“想說”力量的推動，想表達者爲了使別人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。
辛二(遣除若是遣余則成相互依存之诤)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點：
壬一、宣說對方觀點：
除直接違遣余詞，彼即相互依存故，
一者不成終無二，由此遣余不容有。
對方辯論道：就拿了解樹來說，倘若它是排除直接相違——非樹的遣余詞語，(那麼它們之間到底需不需要觀待？)如果了知樹需要觀待非樹、了知非樹需要觀待樹的話，則了知某事與非其本身二者之間就必須相互依存，由此執著任何獨立的一者沒有成立，另一者也無法被證實。最終，執著二者也將不複存在，這樣一來，否定非其本身的這些遣余安立就不可能具合理性。
壬二(破彼觀點)分二：一、以同等理而破；二、真實回答。
癸一、以同等理而破：
汝亦直違若未除，則無法知彼本體，
若除不曉違品故，一切名言皆成無。
其實，你們的觀點也不例外，如果依靠“樹”的名稱沒有排除直接相違的非樹，也就不可能了解到樹的本體，“將樹拿來”的語句倘若沒有除去“水”之類的事物，顯然就會被誤解成是共同的事物，而不會絕對理解成“樹”。即便名稱已排除了直接相違的反方面，也會因爲違品一者尚未認定而不能了達另一者，致使過失依然存在，結果無法證實“樹”。如此一來，你們關于樹的一切破立名言也將蕩然無存。
若謂非由遣直違，建立彼者有實法，
然見一境立其名，用名言時亦知彼。
命名之際若未除，非樹木則樹不成，
設若已遮雖成樹，然彼成立是遣余。
對方又辯解說：並不是以遮遣直接相違的非樹爲前提來證明有實法樹的，我們單單承認建立，當見到有枝有葉的一個物體時，對它命名說“這就是樹”，後來在應用名言時，人們也知曉那就是樹。
駁：如果你們在最初命名的時候宣稱“這樣的東西是樹，另外還有樹”而未曾遣除其他非樹的事物，那麼在後來運用名言的過程中，石頭、糞便等也會被懷疑成樹，而依靠那一名稱根本得不到所希求的樹。假設說“唯有這樣的東西才是樹”而否定了其他事物是樹的情況，則盡管在應用名言期間依靠該名稱能達到需求樹的目的，可是，由于它已經遣除了非樹的其他事物，因此已成立是遣余。
癸二、真實回答：
現見有枝有葉物，于彼立名爲樹木，
此名應用彼種類，種類非除遣余有。
遮遣其余運用故，諸詞具有特定性。
我們宗派所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境後便將它立名爲樹，分別識依靠這樣的名稱而將凡是屬于其同類的一切事物均耽著爲一類而進行運用。這一種類並不是離開排除不同種類的遣余而另行存在。
如果對方說：倘若一切語言只是依靠遣余才能宣說，那麼就成了必須直接運用獨一的別有否定(7)詞。
駁：盡管沒有直接應用別有否定詞，但由于一切名稱都是通過遣除他法而運用的緣故，所有詞語均具有指定的特性，比如說“用瓶子取水來”而不必說只用瓶子將獨一的水提來。此外，如果不需要瓶子，就說“拿水來”；假設不需要水，就說“將瓶子拿來”。如果沒有決定性確認兩者，就說“隨便拿來”……實際上就是這樣應用詞句的。如果想了解有關破斥克主格樂花桑的探索分析，當從大堪布阿秋的教典中得知。
辛叁、遣除無有所斷不能運用遣余之诤：
所知等詞無所遣，彼者否定實相違。
彼縱無余有實法，然有假立而否定。
對方說：所知、一切、所有、無余等等諸詞語沒有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此運用否定的遣余顯然矛盾。
所知等雖然沒有除此之外的有實法，但卻有通過增益假立非其本身來否定的情況，因爲心中是以假立來否定非所知的。
辛四(遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之诤)分二：一、宣說對方觀點；二、回答。
壬一、宣說對方觀點：
謂若汝之彼反體，乃有實法同共相，
無實則無必要力，是故反體無所需。
如果對方又說：假設你們所承認的遣余或反體成立爲有實法，就會招致與承許共相爲有實法相同的過失；倘若是無實法，那麼什麼也就不存在，根本沒有任何安立及從中達到目的的必要及能力，由此一來，所謂反體的這一安立也無有必要。
壬二(回答)分二：一、破其他答辯；二、自宗答辯。
癸一、破其他答辯：
于此藏地多師許，有實反體爲有實。
若爾則于總所說，此種過失難消除，
遮遣非樹彼有實，若是沈香余非樹，
余若是樹沈香非，彼之自性非他故。
對此辯論的回答，藏地大多數因明論師主張：盡管無實法的反體是無實法，但有實法的反體卻是有實法，因爲要承認有實法的反體與有實法本體無二無別。
駁：倘若如此，則與承許共相爲有實法相同的過失也就難以消除，下面說明理由：請問“遮遣非樹的那一有實法到底是不是沈香樹？”如果是沈香樹，就會因爲沈香樹的自性絕不會隨行其他事物，結果檀香樹等其余樹就不是樹了。…
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