..续本文上一页只是对无阻无碍的那一分假立罢了，实际上，虚空不存在自相，因此不是现量的对境，如果以自证来证成，显然就成了识。虚空与任何法之间都不存在彼生相属或同性相属，因而借助比量也无法证实其存在。由此可见，没有任何能证明说“虚空存在”的正量。所以，你们的观点只不过是立宗而已。
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
对方提问：那么，虚空显现蓝色，现量目睹孔隙内的空间这些到底是怎么一回事呢？
显现所谓庄严虚空上面的蓝天这其实是须弥山等的光芒，因此属于显色，并不是虚空。而眼见孔隙内空空洞洞只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。很明显，庄严虚空与孔隙空间并不能充当虚空的能立。
寅四、遣除与教相违：
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
外道以及声闻宗，此二常派许恒有，
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
对方又辩道：如果所有无为法不成立，那么在所知当中，有为法与无为法是直接相违，因此无为法需要常有。而且，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中明明说它是常有的，你们的观点显然与这些教证相违。
驳：由于胜论外道与有部等声闻两种常派承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常的。然而，具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在、恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性……”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益。
暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
根识表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，能将是非等分辨得一清二楚，如同能说会道的盲人一样。如果自证本不存在，那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有。正是依靠自证领受，分别念才得以执著无分别识的对境。显而易见，自证、诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。
庚三(遣除诤论)分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。
辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：
若谓无有共相故，彼名应成无因者。
欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
有部宗声称：如果所诠共相在外境上不存在，那么它的能诠词语(名言)就成了无因者。
词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用。所以，能诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在。
宣称若尔则言说，法与有法成无义。
境之本体同一性，依欲说力用二语。
对方辩诤道：假设共相的一切词语不是由外境来安立的，那么分开运用所谓海螺白色的“说法”词语及所谓白色海螺的“说有法”词语就无有意义了，因为一切外境的独立自相与共相是脱离的缘故。
外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别。然而根据刨未刨除非海螺的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。
辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点：
壬一、宣说对方观点：
除直接违遣余词，彼即相互依存故，
一者不成终无二，由此遣余不容有。
对方辩论道：就拿了解树来说，倘若它是排除直接相违——非树的遣余词语，(那么它们之间到底需不需要观待？)如果了知树需要观待非树、了知非树需要观待树的话，则了知某事与非其本身二者之间就必须相互依存，由此执著任何独立的一者没有成立，另一者也无法被证实。最终，执著二者也将不复存在，这样一来，否定非其本身的这些遣余安立就不可能具合理性。
壬二(破彼观点)分二：一、以同等理而破；二、真实回答。
癸一、以同等理而破：
汝亦直违若未除，则无法知彼本体，
若除不晓违品故，一切名言皆成无。
其实，你们的观点也不例外，如果依靠“树”的名称没有排除直接相违的非树，也就不可能了解到树的本体，“将树拿来”的语句倘若没有除去“水”之类的事物，显然就会被误解成是共同的事物，而不会绝对理解成“树”。即便名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了达另一者，致使过失依然存在，结果无法证实“树”。如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。
若谓非由遣直违，建立彼者有实法，
然见一境立其名，用名言时亦知彼。
命名之际若未除，非树木则树不成，
设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。
对方又辩解说：并不是以遮遣直接相违的非树为前提来证明有实法树的，我们单单承认建立，当见到有枝有叶的一个物体时，对它命名说“这就是树”，后来在应用名言时，人们也知晓那就是树。
驳：如果你们在最初命名的时候宣称“这样的东西是树，另外还有树”而未曾遣除其他非树的事物，那么在后来运用名言的过程中，石头、粪便等也会被怀疑成树，而依靠那一名称根本得不到所希求的树。假设说“唯有这样的东西才是树”而否定了其他事物是树的情况，则尽管在应用名言期间依靠该名称能达到需求树的目的，可是，由于它已经遣除了非树的其他事物，因此已成立是遣余。
癸二、真实回答：
现见有枝有叶物，于彼立名为树木，
此名应用彼种类，种类非除遣余有。
遮遣其余运用故，诸词具有特定性。
我们宗派所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境后便将它立名为树，分别识依靠这样的名称而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。
如果对方说：倘若一切语言只是依靠遣余才能宣说，那么就成了必须直接运用独一的别有否定(7)词。
驳：尽管没有直接应用别有否定词，但由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故，所有词语均具有指定的特性，比如说“用瓶子取水来”而不必说只用瓶子将独一的水提来。此外，如果不需要瓶子，就说“拿水来”；假设不需要水，就说“将瓶子拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”……实际上就是这样应用词句的。如果想了解有关破斥克主格乐花桑的探索分析，当从大堪布阿秋的教典中得知。
辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：
所知等词无所遣，彼者否定实相违。
彼纵无余有实法，然有假立而否定。
对方说：所知、一切、所有、无余等等诸词语没有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此运用否定的遣余显然矛盾。
所知等虽然没有除此之外的有实法，但却有通过增益假立非其本身来否定的情况，因为心中是以假立来否定非所知的。
辛四(遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤)分二：一、宣说对方观点；二、回答。
壬一、宣说对方观点：
谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，
无实则无必要力，是故反体无所需。
如果对方又说：假设你们所承认的遣余或反体成立为有实法，就会招致与承许共相为有实法相同的过失；倘若是无实法，那么什么也就不存在，根本没有任何安立及从中达到目的的必要及能力，由此一来，所谓反体的这一安立也无有必要。
壬二(回答)分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。
癸一、破其他答辩：
于此藏地多师许，有实反体为有实。
若尔则于总所说，此种过失难消除，
遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，
余若是树沉香非，彼之自性非他故。
对此辩论的回答，藏地大多数因明论师主张：尽管无实法的反体是无实法，但有实法的反体却是有实法，因为要承认有实法的反体与有实法本体无二无别。
驳：倘若如此，则与承许共相为有实法相同的过失也就难以消除，下面说明理由：请问“遮遣非树的那一有实法到底是不是沉香树？”如果是沉香树，就会因为沉香树的自性绝不会随行其他事物，结果檀香树等其余树就不是树了。…
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