..續本文上一頁染色，那麼其他的部位也應該被染色等，有許許多多的過失。如是因明前派爲主的論師們，如果你們認爲總法實有存在，那麼我們佛教怎麼能遮破外道有支的觀點呢？因爲外道認爲所謂的有支是實有的，它遍于所有的支分，而你們也承認總法是實有的一個整體且遍于所有別法；外道說“有支”，你們說“總法”，此二者只是說法不同而已，實際上都是一樣的。這樣一來，我們用中觀和因明的推理遮破外道的“有支”時，你們的總法也難逃其咎；如果你們不承許自己的觀點有誤，那外道的觀點也同樣沒問題，如是我們以佛法的推理怎麼能遮破外道的觀點呢？根本無法遮破。
當然，按照薩迦班智達的推理：剛開始破總法實有時，主要針對的是數論外道，但是應該不僅僅是數論外道，因爲從“縱許有支如何遮”這一句話看來，應該是指佛教徒當中也有人承認總法存在；否則，會出現這樣的情況，如果我們說：“你們如果承認總法，那麼怎麼破有支呢？”這個立論對外道而言根本講不通，如果他們說“我們並沒有破過！因爲我們自己就是承認有支實有且遍于所有的分支法啊。”對方這樣說時，我們對此也沒有辦法回答。由此可以看出，此處的對方應指因明前派。
以因明前派爲主的一些佛教徒，承許總法實有存在，而且也遍于所有的別法。如果這樣承認，我們用理證觀察，則總法跟外道所承認有支是一樣的，如此你們就不能破斥外道的有支了。但這種情況也不是你們所期望的，因爲法稱論師在因明論典中，運用大量的教證、理證來遮破外道的有支、分支的觀點，尤其是在《釋量論》當中，有相當一部分內容專門講有支的問題。由此也可看出，對有支和分支的破斥，也是比較難的內容。總之，如果按因明前派的觀點，我們佛教根本無法遮破有支遍于各分支的觀點，這是第一個太過。
在學《釋量論》時，上師每天都講考，有一天抽到一位活佛，(有時候就是這樣，當時上師認爲他很有培養前途，現在聽說他基本上沒有聞思，後來幾乎沒有來過學院了。)那時候他講不出來，只是“有支啊，支啊……”翻來覆去的念叨，後來我們看見他的時候，經常說：“有支、支，又來了”因爲當時的印象比較深。我們這裏有些道友實在是講不出來的時候，也是顛來倒去說：“支啊，有支啊……”
下面講第二個太過：“根亦應成有分別，”
對方承認有一個總法遍于每一個別法上面，與前面不同的是，這裏承許別法爲自相，比如說在我眼前的這根柱子，以眼識可以看見它的顔色、形狀等。
如果總法在每一個別法上面存在，那麼眼識就可以看見它的身體，耳識也可以聽到它的聲音，這樣一來，總法就成爲根識的對境，即現量的對境了，由于別法成爲現量的對境之故，總法也應該成爲現量的對境。爲什麼呢？因爲你們承許別法與總法無二無別的緣故。比如眼識能見別法的藍色瓶子，而總法瓶子與別法藍瓶無二無別，這樣一來總法的瓶子就成了眼識的對境了。這是一個明顯的過失，你們這樣承認，是不合理的。因爲前面講了，總相是分別念的對境，而現在總法成了眼識的對境，那麼有境眼識就成了分別念，但誰也不敢如此承認，所以這種說法是不合理的。于此，薩迦派的果仁巴大師也說：“你們這些被惡知識的邪見毒藥迷醉之人，千萬不要胡言亂語。”總之，不管任何一種總相，不可能成爲根識的對境，這是第二個太過。
第叁個太過：“諸違法成一實體。”
如果承認總法在每一個別法上面存在，那麼世間上所有相違的事物全部都變成一體了，即世間當中的光明和黑暗、白色和黑色、無瓶和有瓶、石女的兒子跟柱子等全部成了一體。爲什麼會變成這樣呢？我們用白色和黑色來說明，首先黑白皆是顔色的一部分，顔色即是所謂的總法。如果總法顔色與別法白色是一體，同時，顔色又與黑色是一體，這樣一來，白色和黑色就應該變成一體了。
這個道理也能以人爲例來說明。如果認爲所謂人的總法實有存在，並且跟男人和女人連在一起，則男人和女人應該變成一體。本來男人不是女人，女人不是男人，這是世間上的一個基本概念，但爲什麼我們給對方發這樣的太過呢？因爲男人、女人都與總法一體，而且這個總法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分，否則即在一個總法上具有兩種相違的法，如是推來，則男人與女人必定成爲一體。以此類推，我們現量見到柱子的時候，應該看到一切柱子，因爲總法的柱子跟所有的別法連在一起，在現量面前一個法既顯現又不顯現，這種情況是根本不可能存在的。
剛開始進行推理的時候，有些人可能會這樣想：“黑色與白色、光明與黑暗等相違的法怎麼會變成一體呢？”如果按照對方所許的“總別一體”，那麼這些相違的法肯定成爲一體。爲什麼呢？因爲光明是一種微塵，黑暗也是一種微塵，當然，我們從表面上看，光明和黑暗的顔色不同，但實際上它們都是顔色(也可以說是所知)，因爲黑暗的顔色與總的顔色無二無別，而總法的顔色跟光明的顔色也一體，那麼光明和黑暗也應該是一體，這樣一來，世間一切顔色全部都變成了黑色。爲什麼呢？因爲所有的顔色都與總的顔色無別，而總的顔色又與黑色是一體，那麼世間上所有的顔色全部與黑色一體；進一步說，我們現在應該看不見這個花花綠綠的世界，應該都是黑洞洞的，除此之外，其他什麼都沒有，有這個過失。如果能夠掌握這些因明推理的秘訣，那麼肯定能破斥那些破不合理的觀點，指出對方的過失。
我們應該了知，所謂的總法實際上並不存在，那是不是它在名言中也不存在呢？並非如此，在名言中可以存在。如人類只不過是一個總稱，實際上這種總稱並不存在自相；可是外道根本不知此理，反而認爲遍于所有人的一個總稱存在。如果在外境上存在，我們詳細觀察時應該能找到，但是根本無迹可尋。
通過以上觀察可以了知，因明推理在安立名言上的正確與合理性。因此因明的兩大宗師—陳那和法稱論師被尊爲世間兩大明目的原因就是這樣的。的確，就像全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》裏面贊歎的一樣，在安立世間名言時，必須要依靠陳那和法稱論師的因明教理。有了這樣的教理，我們對世間的認識就不會迷惑，因爲因明並不是一種盲目性、教條性的的理論，它所依據的理由絕不僅僅是憑借“我們佛教是這樣說的”而已；其一字一句都是有根有據的，即安立見聞覺知等每一個問題時，都有充分的教證和理證。所以，學習因明對精通世間學問有非常大的利益。
剛才所講的這種推理叫做“是等遍推理”，是等遍的意思是“此是彼也是”。比如說瓶子是無常也是所作，而白色和黑色並非是等遍，這個推理以後我們還會講。如果認爲總法存在于別法上，則有一切萬法都變成是等遍的過失。希望大家在剛開始學因明時，應該多記一些因明不共的術語，如總法、別法、自相、總相等，平時我們溝通時，這些名詞都有用的；但是從來沒有學過因明的人面前，你向他說總相、別相等，不管是“大和尚”，還是“大學者”，他不一定懂。不懂是他的事情，但我們還是要精進地學習這些道理。
一般學習因明的人，喜歡在路邊坐著，看到一個人路過時，就故意給他出難題：“你過來，我問個問題……”以前很多學因明的人是比較“調皮”的，當看見一個人時，對方說什麼話馬上就要反駁他，就像以前格魯派的有些小僧人一樣，很多人都不敢接近，一接近他就馬上跟你辯論；有些老出家人也不好意思生氣，但也不能對付他的辯論，就像剛才這個顔色的問題，不得不承認一切都變成黑色，但這樣有時候也有些“麻煩”。所以，學習因明可以增上自己的辯才。這也是很重要的一點，因爲很多世間人極其傲慢、自以爲是，其實在法稱論師的理證面前，他們根本就沒有什麼值得驕傲之處，如果用法稱論師的理證與他們辯論，其傲慢的依靠處—一些世間的淺薄知見，馬上就會被遮破無余；當然,學習因明的主要目的不是爲了辯論,而是依靠理證通達對世間名言的取舍，如對總相、自相的認識等；不僅如此，對因明最究竟的目的,法稱論師在《釋量論》中也講過，依靠這些正理能獲得證悟人無我的順緣。爲什麼呢？因爲我們通過正理詳細地觀察，就可以了知世間名言全部都是虛假不實的，如是我們在取舍、說話、做事的同時，就不會過于執著。了知這些全部是如幻如夢的，只不過是我們的共同業感成熟，暫時安立一個名言來進行取舍、互相溝通而已，實際上根本沒有一個經得起正理觀察的堪忍法存在，這一點是我們學習因明最究竟的目的所在。
以上已經遮破了總法遍于別法的觀點，下面宣說第二個問題。
破多總與多別一體分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
首先宣說對方的觀點：
倘若謂與一一別，相系之總有數多，
有些人不承認一個總法遍于所有的別法，比如說不承認所謂的“樹木”遍于所有分別的樹。那麼他們是如何承認的呢？他們認爲每一個別法上面都有一個不同的總法，即承認每一個別法上都有一個與其關系密切，且不同于其它的總法存在。比如說金瓶上面有一個總法的瓶子，而銀瓶、銅瓶等每一個瓶子上面，都擁有一個與自己相關的總法瓶子，因爲金瓶、銀瓶等實際上都是瓶子，所以總法“瓶子”在每一個瓶子上都應該存在；而且，根據別法的數量多少，相應的總法也會具有同等的數量。
下面破彼觀點。
如此法相不成立，且壞一切破立理。
以上說法完全不合理。爲什麼不合理呢？如果這樣承認，第一個過失就是總法的法相不成立。在世間當中，總法和別法各自有它的法相。我們前面也學習了，所謂的總法是具有一種反體的假立法，也即它遣除了異類的事物，但沒有遣除自己的同類。如果說一個瓶子上具有一個總法，則這個總法…
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