..續本文上一頁境，爲什麼呢？暫時抉擇顯現的時候，在這種情況下，唯識宗也承認自相的外境是存在的。我們以前學習過堪布菩提薩埵所著的《中觀莊嚴論》，此論名言中主要以瑜伽派(唯識宗)的觀點來進行解釋，它的五種特點當中，講到了名言實相萬法唯心，名言現相承認外面真實的對境，是唯一的自相。
總而言之，在這個問題上，大家一定要知道，在本論當中，薩迦班智達所說的真正對境是什麼呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的對境，凡是成了真正對境的這個法，肯定是自相的物體，它並不是總相的概念，因爲概念或總相畢竟都是虛假的。在因明抉擇的過程當中，必須要得到一個真實的意義，如果沒有真實的意義，那就不能稱它是一個真正的對境，在建立自宗的時候，大家一定要明白。
有些人可能這樣想，本論頌詞當中講到：“所量唯獨一自相”，在解釋時，包括在《量理寶藏論·自釋》當中，都講到了叁種境：照了境、所取境、耽著境，而顯現境沒有講，爲什麼顯現境不講呢？不講的原因是：此處不是講對境的分類，而是主要抉擇自相的對境。當講自相對境的時候，顯現境已經包括在這叁種境當中：屬于無分別的對境，或者是直接把自相作爲對境而緣取故包括在所取境當中；分別念的總相包括在耽著境或照了境中。也就是說，除了照了境、所取境、耽著境以外，顯現境它自己並沒有單獨的一個法，所以這裏並沒有講。如果因明論典當中涉及到境的分類，那麼肯定會講顯現境。因此我們要了解，因明自宗的對境唯一是自相的法，這一點，大家一定要記清楚！
接下來講遣诤，即遣除诤議。
因爲前面我們遮破了他宗所承許的不合理外境觀點，現在要建立自宗的觀點,既對境就是唯一自相的法。這樣安立後，引出辯論。
遣诤分二：一、遣除于錯亂識無境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。
前者分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之诤；叁、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。
第一組辯論：遣除與二所量之說相違。
首先對方給我們提了一個難題，頌詞當中說：
若謂相違許二境。
對方辯駁道：你們說對境是唯一的自相法，那肯定是不對的，因爲陳那論師的《集量論》、法稱論師的《釋量論》等因明論典當中都已明確宣說了所量有兩種(3)：總相和自相。因爲所量有兩種的原故，所以量也有兩種，即外境有自相的原故有現量，外境有總相的緣故有比量。而你們說所量只有一個自相，明顯地違背了兩位大師的觀點。
對方提出了這樣一個疑問，然後論主這樣回答：
取境式言自共相。
薩迦班智達說這並不矛盾，那爲什麼不矛盾呢？剛才前面陳那論師和法稱論師，他們建立有兩種量，這兩種量實際上是兩種對境，這是因爲取境方式不同導致有兩種對境。
我們取境的時候，實際上是用分別念、無分別念來取境。當無分別念取境時，它的對境唯一是自相；如果用分別念取外境時，它的對境就是總相，不可能直接牽涉到對境上去。所以法稱論師說有兩種量的對境，原因是從取境的角度來講的。那這裏爲什麼講境是唯一的自相呢？這是從究竟、真實的角度來講的。我們從自己的生活經驗中也可以看得出來，比如說我們心裏想的東西，畢竟是一種總相，只不過是我們取境的一種方式，只有真正得到才能算是自相，畢竟分別念的對境不是真實的東西。
那爲什麼因明當中講，所有的分別念全是錯亂的呢？《因明七論》當中也經常提到：所有的分別念，都是錯亂的。以前法王如意寶也講過，我們學院裏雖然有少數人，開許說神通，但說神通的這些人，有些是凡夫，凡夫說神通不一定准，錯的成份可能比較多一些。所以凡夫的分別念取境，假的成份比較多一些。比如我看見紅色的火焰，這是眼睛看見的，當我想到火的時候，心裏有沒有火的特征(熱性)呢？只有形像而已，沒有真實的對境。所以這裏是從取境方式的角度講的。從直接的角度講，現量的對境是自相；從間接的角度來說，比量的對境是總相。所以從取境方式的角度來講有兩種對境：總相和自相。但真正的對境唯一是自相，這一點一定要清楚，這是我們學習因明時，非常重要的事情。
當然在座的有些道友，可能對因明聽不太懂，或者沒有多大興趣，但我覺得這些內容是很簡單的，對你們來講應該有興趣。到了第十、十一品時，如果打瞌睡或心不專注，這是能理解的，因爲後面確實比較難，但前面非常簡單。只不過你們以前沒有聽過，現在剛開始聽，有一點困難而已，除此之外，肯定沒有問題。
第二組辯論：遣除本無見有與總相對境相同之诤。
若謂無現同所量。
剛開始，我們破斥了因明前派將義總相(共相)和無現(二月)作爲所取境的觀點，而現在我們只把總相作爲所量或對境，所以在這裏對方提出這樣一個問題：你們把共相作爲對境，同理本無見有也應該作爲對境。
在前面這兩者都已遮破了，現在共相卻作爲所量，那二月的顯現，爲什麼不與它一樣成爲所量呢？故對方提出這樣的一個問題：“無現同所量”。也就是說，本無見有實際上與總相沒有任何差別，既然總相可以安立爲對境，那麼本無見有爲什麼不能安立爲對境呢？
下面我們進行回答：
彼無境之必要力，
無現與總相並不相同，爲什麼呢？如果把總相誤認爲是自相而進行取舍，實際上終究會得到他的所取境。比如說我們看見在山那邊有煙，通過煙去找火，肯定能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念；又如聽到水聲時，心裏面耽著水的總相而執著是水的自相，依心裏面浮現出的總相而取自相，也能得到水。所以，總相雖然是一種錯誤的執著，但是沿著它趨入對境，實際上能得到結果，這是總相所具有的特點。而二月的顯現是完全不同的，爲什麼呢？因爲二月的顯現它沒有作爲所量(對境)的必要和能力。必要和能力，有些講義中有分開、結合的兩種講法。
第一，我們把二月的顯現當作所取境，沒有任何必要。比如看見虛空當中有兩個月亮，我們把第二個月亮作爲對境，有沒有必要呢？不管是什麼樣的人，都明確了知，虛空當中不可能有二月，只不過是我的眼睛錯亂而已，跟著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要。
第二，我們耽著二月的顯現而取無法得到真實的法，因爲它沒有這種功用或能力。比如將總相作爲對境而取，會得到一個不受欺惑的對境，總相有趨入對境的功用與能力；而本無見有的二月，如果作爲對境而取，會不會得到一個不受欺惑的對境呢？根本得不到！因爲它沒有趨入對境的功用與能力。
因此，共相與本無見有是完全不同的。雖然以某種角度講，共相並不具備自相那樣的能力，因爲自相的對境是真實的，但是站在共相它自己的角度，具有緣它可以取到自相的能力與功用，而本無見有的二月根本不具備這樣的功用與能力。其實，總相就像世間的一些人，具有一定的能力，可以當副局長，但要當縣長、書記就不行了，當省長就更不用說了，肯定不行；可是本無見有的二月，不要說副局長，就連當一個公務員的資格都沒有，因爲它自己沒有能力、智慧、文化，你把它提上去也沒有用，馬上就會下臺。
下面是另一個問題，這個問題在頌詞當中不明顯，講義當中有。
對方提問：如果說無現既不是自相，也不是總相，那它就不屬于二谛，于二谛之外存在，這有很大過失。
因明中的二谛，與中觀所講的不同。在因明當中，真正能起功用的法叫做勝義谛，虛妄的法叫做世俗谛。比如說火能燃燒，這一種特性叫勝義谛；火的影像、圖像，畫的紅色火焰等，因爲它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。
比如二月的顯現、眼翳者面前所顯現的毛發，這些迷亂的顯現沒有自相，所以不是勝義谛；緣此毛發，無法得到自相之法，所以它不是總相，故也不是世俗谛。因此無現成了不是二谛的第叁品物體，這是極不合理的。那麼，這種什麼都不是的物體，會不會出現呢？
對方提出了這樣的一個問題，下面我們回答，頌詞中這樣講：
發等相即識本身，浮現毛發實不成。
所有毛發、二月等這些現象，在外境中根本不存在，實際上它是眼識迷亂的一種現象，除了自己的眼識以外，根本沒有一個真實存在的外境。
從眼識本身的角度來講，本無見有的法與眼識無二無別，它們就是識的本體，除了識以外，外境當…
《第五課》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…