..續本文上一頁自心相聯故，縱說他者亦不解。
你們因明前派承認義總相，如瓶子的概念等，與自己心識連在一起，如果你們所說的情況屬實，那麼會有無論口頭上怎麼說，別人也無法了解的這個過失。
比如我是說者，他是聽者，說者我的義總相跟我連在一起，聽者的義總相與他連在一起。在這種情況下，我告訴別人說：你把那裏的瓶子給我拿過來。但實際上，我說的瓶子義總相只與我自己的心連在一起，對方根本無法聽懂。爲什麼聽不懂呢？雖然他人已經聽到了我說的“瓶子”這兩個字的聲音，但是他的瓶子總相與他的心識緊緊地連在一起，我的總相與我連在一起，中間沒有任何關系，既然沒有任何關系，哪怕是說一百遍、一千遍瓶子，別人心目當中根本不會生起瓶子的概念。
進而言之，因爲我所說的瓶子跟我連在一起，(我口頭上說的語言，即聲音的總相，叫聲總相；心裏面思維的行相叫義總相。)我口頭上說的“瓶子”兩個字，實際上是指我腦海裏面顯現的義總相，它僅與我連在一起，與對方無有任何關系，在這種情況下，就算是我說了多少遍，對方也根本不會了解。如此一來，我們彼此之間就斷絕了溝通，名言中所謂的交流就無法建立。如果這樣，那世間上任何一個說者和聽者的關系，全部都因此而斷絕了，這種過失是相當大的。實際上，我說“瓶子”時，在座每個人的心中都會生起共同的一種總相概念，所謂瓶子就是大腹、用來裝液體的東西。如果這種總相只與自己連在一起，那麼無論我怎麼說，實際上他人不會有任何印象。所以在這個問題上，大家應該好好想一想。
如果以推理方式來講，則是：我所說的瓶子，別人無法了知，因爲它的總相只與我自己相連故。以這種方式來推斷，很容易得出結論。當然，對方不敢這樣承認。
下面因明前派繼續跟我們辯駁：
若謂相系各自心，是故言說他知彼。
他們這樣說：我們所說的觀點，沒有任何斷絕名言的過失。
爲什麼沒有呢？我所說的瓶子義總相，並不是跟任何人都沒有關系，而是在每個人的心中，都有一個相同的總相與他自己連在一起。比如我心裏面有一個瓶子的總相，這是與我連在一起的；在他的心裏面，有一個相同的瓶子總相，與他的心識連在一起，這樣一來，當我說瓶子的時候，別人就會知道。
別人怎麼知道呢？因爲他自己的心與瓶子總相連在一起，所以別人聽到了我說的“瓶子”這個總相時，馬上反應過來：“哦！對對對，他說的就是這個白色的瓶子。”對方馬上能了解。
當然，這個道理我們從字面上看好像很正確，甚至會說：“啊！應該是這樣的。”因爲我說瓶子的時候，下面有一百個人聽到，每個人腦海裏面自然就浮現出一個瓶子的行相；又由于每個人與瓶子的總相連在一起，我一說瓶子的時候，下面的人馬上就反應過來，應該是這個原因吧！很多人會覺得這是非常有道理的，可能會這樣想。
以下駁斥因明前派：
二人所诠義共相，乃互異故無法合。
雖然你們因明前派的這種說法，表面上看起來好像很有道理，但實際上，如果詳細地進行觀察，它是不合理的。怎麼不合理呢？因爲聽者和說者的這兩個義總相是異體的。比如我是說者，我口頭上說的瓶子，實際上是與我的心連在一起；他是聽者，他的瓶子總相與他的心連在一起。這樣一來，我所說的瓶子，和他沒有任何關系，他聽到瓶子，與我也沒有任何關系。
對方說：我們承許義共相(2)相同的原故，而沒有以上的過失。
我們對此進行駁斥：若承許義共相相同，則必須要有第叁者將二者結合起來進行比較，無有第叁者，又如何能得出相同的結論呢？比如說這位道友和那位道友，兩人的臉型非常相同，必須有第叁者看見這兩個人了，哦！這位和那位比較相同：臉圓圓的、戴著眼鏡、都是近視眼、平時性格很開心，僅僅一個是外向，一個是內向，稍微有點不同，但大致都相同。我是第叁者，看見這兩個道友時，把他倆的相同點結合起來，才會産生這種想法。可是剛才你們說，說者心裏面的義總相與聽者的義總相，這兩個相同，那是誰來結合比較的？無有第叁者則無法結合！這是關鍵之處。
再舉一個例子來說明：兩種事物相同，必須要用第叁者來聯系。比如我說，這個人的臉非常白，就像虛空當中的月輪。首先，我應該看過月輪和這個人的臉，如果這兩者都沒有看見過，那麼我說：“這個人的臉很白，像月輪一樣。”能不能這樣說？當然不能！同樣的道理，這裏的義總相(說者的義總相和聽者的義總相)之間，應該有第叁者把它們結合起來，如果沒有第叁者，就沒辦法結合，無法說它們相同。
所以，要想承許說者和聽者的義總相相同，必須要有第叁者，若沒有第叁者，如何承許二者相同呢？這個道理，我們平時在因明觀察的過程當中，應該很容易了解，這是第一個問題。
下面因明前派進行回辯：
若謂各自人前有，二種心相皆雷同，
于同耽著爲一體，應用名言故不違。
此頌是因明前派的觀點。
他們這樣認爲：聽者和說者心中呈現的顯相(義總相)，這兩者的形相是一模一樣的，所以人們把這兩個相同的事物執著爲一體，如此産生聯系而應用于名言之中，所以並不相違。比如說，說者在口頭上講：“這是月亮”，自認爲就是指天空當中白色的月輪；聽者也這樣想：說者所說的月亮，就是天空當中白色的月輪。這是因爲聽者和說者的月亮義總相相同的緣故，由此都執著虛空當中的月輪，所以人們將這樣相同的義總相執著爲一體，而應用于名言之中，並不會産生矛盾之處。
但這種說法不成立。爲什麼不成立呢？薩迦班智達下面辯駁對方說：
自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，
是故異體所取境，焉能執著爲一體？
首先必須非常清楚地了知對方的觀點，才能做到有的放矢。
你們因明前派剛才說，這兩個義總相是相同的。理由是：因爲說者我說“月亮”的時候，月亮的形相顯在我的心裏面，聽者他聽的時候，這個月輪的總相也顯在他的心裏面，所以說者、聽者二人都是執著同一個月亮。如果僅從表面上看，就會這樣想：“哎，確實很有道理啊！我們兩人說的、聽的都是指同一個月輪，我們都在執著同一個月輪。”
但實際上，這種觀點是不合理的，爲什麼不合理呢？
薩迦班智達反駁道：如果在自己的心前顯現，那它就是自己的對境；如果在自己的心前沒有顯現，而在別人的心前顯現，那它就不是自己的對境，這兩者完全是異體。如果是異體，那這兩個所取境怎麼能執著爲一體呢？
意思就是說，我說的月亮，即月輪的形相，聽者他的心裏面會不會顯現呢？如果在他的心裏面顯現，那它就不是我的對境，已經是他自己的對境了；但我心裏的這個總相，不可能顯在聽者他的心裏，這並不像鏡子，能將外面物體的影像顯現出來，也就是說我的這個總相反射過去，顯在他的心裏面，這是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已經顯現了剛才這個總相，那是他自己的對境，並不是我們兩個共同的對境；如果在他的心中，沒有顯現剛才說者的這個月輪，那就更談不上是我們共同的對境了，因爲從來沒有呈現過，那就不是他的對境，這樣還怎麼將二者執爲一體呢？比如說，這個鏡子當中，從來沒有顯現過石女兒子的影像，那能不能將石女兒子的影像和鏡子執著爲一體呢？這是根本不可能的。
所以大家應該知道，雙方的心裏面能否顯現一個共同的義總相呢？這絕無可能！
如果真像因明前派所說，義總相實有存在，那麼我們執著的總相就是實有的。這個實有的對境，在旁邊人的心裏顯現過沒有？如果顯現過，那我心裏的東西也顯現在他的心裏，這樣肯定不合理，如果合理，那麼我們兩人的心就變成一體了。如果沒有顯現，那我們肯定不會有一個共同的所緣境。
一般來講，因明與中觀不同。中觀著重講勝義谛即遠離四邊八戲的般若空性，而沒有著重講世俗的道理。麥彭仁波切在《釋量論大疏》中，也這樣講：因明應該按照世俗正理進行推察。在世俗中，說所取境沒有，能取識也沒有，一切都是空性的，用“空性”兩個字覆蓋一切，這是不可能的，在因明中根本沒有這種情況。一些沒有智慧的人，不願意花費精力去分析，聽到有人說因明的推理，就馬上阻止：“一切都是空性！不要說，不要說，我頭痛！”
學因明的時候，首先要注意的是，必須要站在世間名言的角度，雖然勝義當中一切皆空，但是麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏面說過，名言當中還是有真假差別的。
比如說，假毛發和真毛發在世間名言的角度是有差別的，我們也可以看得出來，真的毛發，用手可以摸得到；假的毛發，只是能看見，用手卻根本沒辦法觸及的。真月和二月之間，毒蛇和由繩索誤認的毒蛇之間，也有差別，所以我們在名言中不能一概而論，一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟勝義、大中觀、密宗等超越凡夫境界的角度可以這樣講，但在學習因明的時候，一就是一、二就是二，不能一概說：一二、頭尾、左右等沒有什麼差別，這樣說起來很好聽，但實際上會混淆世間名言的。有時候個別修行人，空性學得“太好了”，什麼都是空性的，但實際上自己的言行舉止，很多方面還是空不了的。
因此我們要知道，學因明與學《俱舍論》的角度基本上相同，都是站在觀現世量的立場。關于這個問題，前一段時間，有些道友也向我提問過，想必大家應該清楚。所以我們學因明的時候，不能超越它的範圍，太高的境界，在因明當中並沒有提及；也不能境界太低，現在的世間…
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