..續本文上一頁在的識，所以並非錯亂，而執著蛇的眼識(或分別識)是沒有所取境的，故安立爲錯亂眼識；但意義卻是以花繩爲外境，執取蛇之眼識(或分別識)爲其能取的錯亂識，這樣所取境與能取識就沒有一一對應上。

　　對上述過失，在這一回合的辯論中，對方還是堅持認爲對境是真實的，錯亂的問題只是出在能取識上，把識與境分離開來，這樣一來，對方觀點已經與境的法相相違了。我方在破斥時針對對方相違的過失，抓住境的法相是識所了知這一點，指出所取境與能取識必須是一對一的，境正確時識也正確，境錯亂時識也是錯亂的。因爲執著花繩爲蛇的眼識與意識是錯亂的，與之對應的本無見有之蛇亦爲錯亂，由此證明本無見有並不屬于真實所取境之列。

　　二、對境應成可見之過(破義總相是所取境)。

　　(一)、發太過：“設若二種顯現境，除識之外異體有，處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。” 如果義共相與本無見有這兩種顯現境都是除識之外有不同實體的所取境，那麼處于可見方位的其他人觀看時也應當能親眼見到，就像自相的瓶子、柱子等，位于可見的地方時衆人皆有目共睹一般。

　　此處，辯論的焦點就是圍繞自心的義總相爲旁人見不見的問題。本來在實際情況中，除識以外在外境中實有自相的法應該爲旁人皆見，而某人心中總相的法(義總相)旁人肯定是看不見的，這一點對方也承認，但因對方承許義總相是實有的所取境，就會變成旁人可見之法，與義總相是他人不可見之境明顯相違了。

　　(二)、對方辯：“若謂雖皆爲外境，然如不見軀體內，錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。” 對方又辯解道：雖然這兩個境均是有別于識的外境，但是就像看不見自己的體內一樣，這兩種錯亂的顯現由于與見者自身之識恒常密切相聯，所以即便處于可見方位的其他人也無法了解、見到。

　　駁：“內身非爲可見境，是故自己亦不見。” 你們所說的比喻與意義截然不同，人體內部有遮障阻隔故並非是可見的對境，不僅他人，就連自己也看不見。

　　對上述過失，在這一回合的辯論中，對方想用旁人見不到自己體內的比喻來說明旁人見不到自心的義總相，而我方認爲比喻不成立，比喻：體內是自他均不見，意義：義總相自見他不見，這樣的比喻和意義根本無法相應，不能作爲同喻。

　　(叁)、對方辯：“若謂與己常系故，彼二亦非所見境。” 對方又說：由于唯獨與有境自識本身恒時相聯，故而這兩種境只是自己的所見境，並非是他人可見之境。

　　駁：“唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。” 那麼，由于唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。

　　因爲在上一組辯論中我們說體內自己也是看不見的，比喻不成立，所以在這一回合中對方就提出：因爲義總相與自識相聯系，所以自見他不見，辯論焦點落在“聯系”上。于是我們提出：他的總相只與他的識相聯系，我的總相只與我的識相聯系，兩者中間沒有任何關系，所以無論自己怎樣解釋別人也不能了解，故說者與聽者之間無法溝通，其二者間的“了解”不成立。

　　(四)、對方辯：“若謂相系各自心，是故言說他知彼。” 對方又申辯：我們沒有斷絕名言的過失，每個人都有與自識相聯的一個義共相，因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能了解自己心中的那個對境。

　　駁：“二人所诠義共相，乃互異故無法合。” 這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相幹的異體，所以絕不能理解爲共同的對境，因爲兩個事物無法結合爲一個。

　　承接上一回合“了解”不成立，對方提出說者與聽者的兩個義總相可以結合爲一個，故了解可以實現，辯論焦點落在“結合”上。于是我們破斥道：說者的義總相和聽者的義總相之間，如果沒有第叁者，就沒有辦法結合到一起，故“結合”不成立。

　　(五)、對方辯：“若謂各自人前有，二種心相皆雷同，于同耽著爲一體，應用名言故不違。” 對方又說：由于在各人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著爲一體，緣他而應用名言，所以並不相違。

　　駁：“自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，是故異體所取境，焉能執著違一體？” 那麼請問，說者心中顯現的那一形象，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執爲兩人之共同境；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同之境。由此看來，互爲異體者所取的境又怎麼可能耽著爲一體呢？絕不可能。

　　承接上一回合的“結合”不成立，對方又提出說者與聽者的義總相雷同，是一體，辯論焦點落在“一體”上。我們認爲在同一個人自心中呈現的義總相才能是一體，說者與聽者兩個人心中的兩個義總相不是一體，故“一體”不成立。

　　(六)、對方辯：“若謂雖本是異體，然錯亂違一境取。” 對方又說：各自心中的對境實際上是異體，由于人們沒有認識到這一點，致使錯亂地執著爲一體。

　　駁：“執爲一體錯亂故，成立彼非所取境。” 對境本非一體而妄執爲一體，這並不符合對境的真實情況，純粹是錯亂的心識所取，這樣的外境不是真正的所取境，只能是錯亂的顯現境。

　　對上面的“一體”不成立，對方辯解說是人們的錯亂執著所致，此結論正好落在我方的立場中：義總相不是真實存在的，由此證明義共相並不屬于所取境之列。

　　[此處可省略：(七)、以比喻總結：如頌雲：“依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。”就像愚者誤認爲看見虛空一樣：比如有人問：“虛空在那兒？”另有人用指尖指示說：“虛空在這。”對方朝著手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說：“我已經見到了虛空。” 同理，如果以事勢理來觀察這兩種錯亂識所取之境，就會認識到實有的真實外境本不存在，可是多數人仍舊耽著境是存在的。]

4課

　　11、以教證說明學習總的五明、分別的因明的重要性。

　　答：作爲大乘修學的人，學習、研究、探索因明的奧義，非常有必要性。因爲因明實際是五明之一。五明即工巧明、醫方明、聲明、因明和佛教(內明)，五明中的因明也稱爲邏輯學、量學，如果通達了因明學，對佛理、對其他哲理就很容易精通。

　　一、總的來說，五明學在佛經當中早有明確宣說。佛經裏說：菩薩如果不學習五明，永遠得不到菩提的果位，所以爲了獲得全知，應該精勤學習五明。彌勒菩薩在有關論典當中也講：如果沒有精通五明，即使大菩薩也不能獲得遍知佛果。

　　所以爲了製服攻擊者，攝受有緣者；爲了讓自他獲得遍知佛果，以這兩種目的應該精勤學習五明。

　　二、分別的因明，是通過正理的途徑，在自相續當中真實生起無僞的正見，沒有任何雜染的正見，這是學習因明最後的結果，這樣的結果，在佛教當中也是不斷地提倡。佛陀在經中也是這樣講：諸比丘，諸智者，應該像真正的純金式通過砍斷、焚燒、磨煉，這叁次加工才得到，對我的教法也應該再叁詳細地去觀察才可以接受，不應該因爲我是佛陀就以恭敬心來接受。以前非常出名的圖尊智吉論師在《殊勝贊論》中是這樣講：我並不站在佛陀的觀點立場，也不誹謗淡黃派等外道，在哪一個人的宗派當中，只要有宣說正理的詞句，就把他當作我的本師。

　　但與其他有些宗派不同的是，我們佛教唯一的特點就是經得起任何智者的觀察。佛教徒的原則並不是盲目迷信的，而是不管外道、內教，在哪一個宗派當中，在哪一個觀點，只要宣說宇宙人生的真理，宣說一切萬法的真相，就把他當作真理對待。

　　所以通過學習因明在自相續中生起無有錯謬的正見，真正通達陳那論師、法稱論師以及他們所著論典的教義，對佛教的真理才會生起不爲他轉的定解。

　　12、義共相、本無見有與自心相聯的觀點，自他宗是從哪四方面展開辯駁的？

　　答：一、對方觀點：“若謂與己常系故，彼二亦非可見境。”

　　由于唯獨與有境本身恒時相聯，故而這兩種境並非是他人可見的對境。如二月的顯現與眼識相聯，所以別人見不到，因爲不是他人的對境，是自己的所見境。

　　駁斥：“唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。”

　　由于唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。如果所說瓶子的概念即瓶子的義共相，都只跟自己的心意識相聯一起，說者的義共相與說者意識聯在一起，聽者的義共相與聽者意識聯在一起，中間沒有任何關系，那麼說者即使說一百遍、一千遍，聽者心中根本不會有所說法如瓶子等的概念，彼此之間就斷絕了溝通，所謂名言的交流就無法建立，世間上任何一個聽者和說者的關系全部因此斷絕，這種過失是不可避免的。

　　二、對方辯駁：“若謂相系各自心，是故言說他知彼。”

　　每個人都有與自識相聯的一個義共相，因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能了解自己心中的那個對境。

　　駁斥：“二人所诠義共相，乃互異故無法合。”

　　這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相幹的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因爲兩個事物無法結合成一個，所謂二者相同必須要有第叁者來結合。

　　比如這個人的臉非常白，就像虛空中的月輪，首先我應該見過月輪和這個人的臉，如果二者都沒見過，就不會這麼說，同樣，說者的義共相和聽者的義共相之間，沒有第叁者是無法結合的，所以二者的義共相是相同的觀點不成立。

　　叁、對方辯駁：“若謂各自人前有，二種心相皆雷同，于同耽著爲一體，應用名言故不違。”

　　由于各人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對…

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