..续本文上一页在的识，所以并非错乱，而执著蛇的眼识(或分别识)是没有所取境的，故安立为错乱眼识；但意义却是以花绳为外境，执取蛇之眼识(或分别识)为其能取的错乱识，这样所取境与能取识就没有一一对应上。

　　对上述过失，在这一回合的辩论中，对方还是坚持认为对境是真实的，错乱的问题只是出在能取识上，把识与境分离开来，这样一来，对方观点已经与境的法相相违了。我方在破斥时针对对方相违的过失，抓住境的法相是识所了知这一点，指出所取境与能取识必须是一对一的，境正确时识也正确，境错乱时识也是错乱的。因为执著花绳为蛇的眼识与意识是错乱的，与之对应的本无见有之蛇亦为错乱，由此证明本无见有并不属于真实所取境之列。

　　二、对境应成可见之过(破义总相是所取境)。

　　(一)、发太过：“设若二种显现境，除识之外异体有，处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。” 如果义共相与本无见有这两种显现境都是除识之外有不同实体的所取境，那么处于可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到，就像自相的瓶子、柱子等，位于可见的地方时众人皆有目共睹一般。

　　此处，辩论的焦点就是围绕自心的义总相为旁人见不见的问题。本来在实际情况中，除识以外在外境中实有自相的法应该为旁人皆见，而某人心中总相的法(义总相)旁人肯定是看不见的，这一点对方也承认，但因对方承许义总相是实有的所取境，就会变成旁人可见之法，与义总相是他人不可见之境明显相违了。

　　(二)、对方辩：“若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。” 对方又辩解道：虽然这两个境均是有别于识的外境，但是就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由于与见者自身之识恒常密切相联，所以即便处于可见方位的其他人也无法了解、见到。

　　驳：“内身非为可见境，是故自己亦不见。” 你们所说的比喻与意义截然不同，人体内部有遮障阻隔故并非是可见的对境，不仅他人，就连自己也看不见。

　　对上述过失，在这一回合的辩论中，对方想用旁人见不到自己体内的比喻来说明旁人见不到自心的义总相，而我方认为比喻不成立，比喻：体内是自他均不见，意义：义总相自见他不见，这样的比喻和意义根本无法相应，不能作为同喻。

　　(三)、对方辩：“若谓与己常系故，彼二亦非所见境。” 对方又说：由于唯独与有境自识本身恒时相联，故而这两种境只是自己的所见境，并非是他人可见之境。

　　驳：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。” 那么，由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。

　　因为在上一组辩论中我们说体内自己也是看不见的，比喻不成立，所以在这一回合中对方就提出：因为义总相与自识相联系，所以自见他不见，辩论焦点落在“联系”上。于是我们提出：他的总相只与他的识相联系，我的总相只与我的识相联系，两者中间没有任何关系，所以无论自己怎样解释别人也不能了解，故说者与听者之间无法沟通，其二者间的“了解”不成立。

　　(四)、对方辩：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。” 对方又申辩：我们没有断绝名言的过失，每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。

　　驳：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。” 这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解为共同的对境，因为两个事物无法结合为一个。

　　承接上一回合“了解”不成立，对方提出说者与听者的两个义总相可以结合为一个，故了解可以实现，辩论焦点落在“结合”上。于是我们破斥道：说者的义总相和听者的义总相之间，如果没有第三者，就没有办法结合到一起，故“结合”不成立。

　　(五)、对方辩：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，于同耽著为一体，应用名言故不违。” 对方又说：由于在各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽著为一体，缘他而应用名言，所以并不相违。

　　驳：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执著违一体？” 那么请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为两人之共同境；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同之境。由此看来，互为异体者所取的境又怎么可能耽著为一体呢？绝不可能。

　　承接上一回合的“结合”不成立，对方又提出说者与听者的义总相雷同，是一体，辩论焦点落在“一体”上。我们认为在同一个人自心中呈现的义总相才能是一体，说者与听者两个人心中的两个义总相不是一体，故“一体”不成立。

　　(六)、对方辩：“若谓虽本是异体，然错乱违一境取。” 对方又说：各自心中的对境实际上是异体，由于人们没有认识到这一点，致使错乱地执著为一体。

　　驳：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。” 对境本非一体而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，纯粹是错乱的心识所取，这样的外境不是真正的所取境，只能是错乱的显现境。

　　对上面的“一体”不成立，对方辩解说是人们的错乱执著所致，此结论正好落在我方的立场中：义总相不是真实存在的，由此证明义共相并不属于所取境之列。

　　[此处可省略：(七)、以比喻总结：如颂云：“依理观察本无有，多数仍旧耽著境，如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”就像愚者误认为看见虚空一样：比如有人问：“虚空在那儿？”另有人用指尖指示说：“虚空在这。”对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说：“我已经见到了虚空。” 同理，如果以事势理来观察这两种错乱识所取之境，就会认识到实有的真实外境本不存在，可是多数人仍旧耽著境是存在的。]

4课

　　11、以教证说明学习总的五明、分别的因明的重要性。

　　答：作为大乘修学的人，学习、研究、探索因明的奥义，非常有必要性。因为因明实际是五明之一。五明即工巧明、医方明、声明、因明和佛教(内明)，五明中的因明也称为逻辑学、量学，如果通达了因明学，对佛理、对其他哲理就很容易精通。

　　一、总的来说，五明学在佛经当中早有明确宣说。佛经里说：菩萨如果不学习五明，永远得不到菩提的果位，所以为了获得全知，应该精勤学习五明。弥勒菩萨在有关论典当中也讲：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果。

　　所以为了制服攻击者，摄受有缘者；为了让自他获得遍知佛果，以这两种目的应该精勤学习五明。

　　二、分别的因明，是通过正理的途径，在自相续当中真实生起无伪的正见，没有任何杂染的正见，这是学习因明最后的结果，这样的结果，在佛教当中也是不断地提倡。佛陀在经中也是这样讲：诸比丘，诸智者，应该像真正的纯金式通过砍断、焚烧、磨炼，这三次加工才得到，对我的教法也应该再三详细地去观察才可以接受，不应该因为我是佛陀就以恭敬心来接受。以前非常出名的图尊智吉论师在《殊胜赞论》中是这样讲：我并不站在佛陀的观点立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，就把他当作我的本师。

　　但与其他有些宗派不同的是，我们佛教唯一的特点就是经得起任何智者的观察。佛教徒的原则并不是盲目迷信的，而是不管外道、内教，在哪一个宗派当中，在哪一个观点，只要宣说宇宙人生的真理，宣说一切万法的真相，就把他当作真理对待。

　　所以通过学习因明在自相续中生起无有错谬的正见，真正通达陈那论师、法称论师以及他们所著论典的教义，对佛教的真理才会生起不为他转的定解。

　　12、义共相、本无见有与自心相联的观点，自他宗是从哪四方面展开辩驳的？

　　答：一、对方观点：“若谓与己常系故，彼二亦非可见境。”

　　由于唯独与有境本身恒时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境。如二月的显现与眼识相联，所以别人见不到，因为不是他人的对境，是自己的所见境。

　　驳斥：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。”

　　由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。如果所说瓶子的概念即瓶子的义共相，都只跟自己的心意识相联一起，说者的义共相与说者意识联在一起，听者的义共相与听者意识联在一起，中间没有任何关系，那么说者即使说一百遍、一千遍，听者心中根本不会有所说法如瓶子等的概念，彼此之间就断绝了沟通，所谓名言的交流就无法建立，世间上任何一个听者和说者的关系全部因此断绝，这种过失是不可避免的。

　　二、对方辩驳：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。”

　　每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。

　　驳斥：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。”

　　这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个，所谓二者相同必须要有第三者来结合。

　　比如这个人的脸非常白，就像虚空中的月轮，首先我应该见过月轮和这个人的脸，如果二者都没见过，就不会这么说，同样，说者的义共相和听者的义共相之间，没有第三者是无法结合的，所以二者的义共相是相同的观点不成立。

　　三、对方辩驳：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，于同耽著为一体，应用名言故不违。”

　　由于各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对…

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