..续本文上一页相同的事物耽著为一体，缘它而应用名言，所以并不相违。

　　比如说者说月亮，自认为是虚空中白色的月轮；听者也这样想，说者所说的月亮就是天空中白色的月轮，两者的形象是一模一样，都执著为虚空当中的月轮。所以把这两个相同的事物执著为一体，人们称之为相同，因此不会有断绝名言的过失。

　　驳斥：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执著为一体？”

　　那么请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者，所取的境又怎么可能执著为一体呢？绝不可能执为一体。

　　比如说者所说月亮的形象，在听者心中会不会显现？如果在听者心里显现，那它就不是说者的对境，已经是听者的对境了，说者心里的义共相，不可能显现在听者的心里，或者，说者心里的义共相不可能反射到听者的心里去，自心中所显现的义共相，各自互异地呈现在各自心中，并不是听者与说者共同的一个对境，否则有两人是同一相续的过失；如果在听者心中没有显现说者的这个月轮的总相，那就更谈不上是二者共同的对境了，因为从来没有显现于听者心中，又怎么可能执为一体呢？从来在心里没有显现过，就不是自己的对境，听者与说者又如何将各自心中的义共相执为同一体？这是绝对不合理的。

　　四、对方观点：“若谓虽本是异体，然错乱为一境取。”

　　各自心中的对境实际上是异体，然而由于人们没有认为到它们是异体，致使错乱执为一体。

　　驳斥：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。”

　　对境本非一体，而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，因此纯粹是错乱的心。

　　比如我所见到瓶子的总相和他所见到瓶子的总相，并不是我们两个的境界变成一体；也不是我见到的东西迁移到他的心里面，他见到的东西迁移到我的心里面，这些都不是。但是我们俩共同的一个对境瓶子，大家都错认为这是自己心里所想的瓶子，这只是一个错误的概念。

　　通过以上这种方式完全可证明义共相、本无见有并不属于所取境。

5课

　　13、萨迦班智达抉择的最究竟、唯一的所量是什么？

　　答：“所量唯独一自相。”

　　究竟的所量或真正的所量，唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设以这两种方式取境，都不会受欺惑，则是照了境。没有显现境的原因，是因为显现境已经包括在这三个境当中，它自己并没有单独一个除了自相以外的法。

　　14、对于解释对境的自相，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点分别是什么？

　　答：萨迦班智达的观点：

　　所取境：以直接方式衡量自相，就是以现量明显地感受到对境。

　　耽著境：以隐蔽方式衡量自相，即首先心里执著这个物体，然后逐渐趋入这个法的自相。

　　照了境：以直接或隐蔽方式取境都不会受欺惑，能趋入真实对境。

　　显现境：以有形象和无形象方式趋入对境。

　　全知麦彭仁波切的观点：

　　所取境：不管有分别无分别，只要能缘取对境就是所取境。

　　耽著者：是分别念的对境，如心想瓶子的总相。

　　照了境：无论有分别无分别，是不欺惑、能得到真实的对境。

　　显现境：是无分别的对境，如眼睛见到色法。

　　15、既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？本无见有是否是除自相、共相之外的第三种所量？

　　答：第一问：本无见有不立为所量的原因：“彼无境之必要力。”

　　义共相与本无见有并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。比如，看见山上有烟，通过烟能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念，随着烟趋入对境，实际上能得到火的自相，这是义共相所具有必要及能力的特点。

　　而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相，也不具有对境的必要，再者，即使将它耽著为自相，也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。因为把二月的显现作为所量，根本没有作为对境的必要和能力：第一，将二月当作所取境没有任何必要，因为任何人都明确地知道，虚空中不可能有二月，不过是眼睛错乱而已，随着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要；第二，耽著本无见有而取无法得到照了境，因为它没有这种功能，比如将二月作为对境而取，决定得不到不受欺惑的对境，本无见有没有趋入对境的功用。

　　因此义共相和本无见有是完全不同的，随义共相可取到自相的必要及能力，而本无见有没有趋入真实对境的必要和能力。

　　第二问：不会有成为第三种所量的过失，以颂词说明：“发等相即识本身，浮现毛发实不成。若分析彼有实法，存在与否乃共相。”

　　浮现乱发等情况的外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中，想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相，可见绝没有除共相、自相之外的第三种所量。

6课

　　16、如何遣除遮破以量不可知之过？请结合三个典型的例证加以说明。

　　答：对方认为无实法没有自相故就不能作为所量，但我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法，所以是可以作为所量而了知的，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。

　　例证：一、建立所说有实法，比如分析大象存在不存在，首先取受“大象”有实法，产生总相，尔后继续分析它存在不存在，最后得出大象存在的结论。

　　二、又如分析所破有实法，分析柱子的空性，首先分别念当中取受柱子的形象，然后对柱子本体存在与否分析，最后得出柱子本体不存在的结论。

　　三、诸如石女儿之类的无实法，分别念取受正常人可以生子的有实法，如是石女没有儿子的无遮反体就可以建立。

　　所以无遮单空、石女儿、龟毛兔角等无实法虽没有自相，但从遮破有实法的角度可以作为所量而了知。

　　17、有部宗承许以有依根见外境为什么不合理？

　　答：一、根是无情法故，不能充当能见，所谓见到外境应是产生具境相的识之故。

　　二、根境同时，又是他体之故，不能建立相属关系。首先根、境他体，故无同体相属，又根、境同时，故无彼生相属，若无相属关系，而安立能见所见的话，则应成任何事物之间都有能见所见的关系了，比如人和大海里的乌龟也应可以安立能见所见。

　　18、“雪域派说境与识，同时即为所能取”，对此应如何遮破？

　　答：由于境识二者同时的缘故，二者不能建立任何相属关系(理由同第2题的答案)，如此一来，无有因的识应该出现，这是非常相违的。因为境、识同时，不具因果、能所的饶益关系，此境非为此识之因。

　　如果对方说前一刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境的话，对此驳斥：因、境分开，这种说法不合理，因为识已成立，则与识同时的所取境没有任何安立的必要了。

　　所以，境、识同时的说法完全不合理。

7课

　　19、依经部观点真正的外境是什么？如何安立见到境相的名言？

　　答：第一问：应是除识以外的隐蔽分。

　　第二问：前一刹那所缘缘的外境，增上缘的根以及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具缘相的识，而安立为了知或见到境相的名言。

　　20、萨迦班智达在随唯识宗抉择自宗观点时，是如何遮破有部、经部以及世间共称观点的？

　　答：一、破有部、经部承许的无分微尘实有，以离一多因遮破。实一的“无分微尘”若是无分，则不能构成粗大色法，而若能构成粗大色法，则成了有方分，故实一的无分微尘不能成立，一不成立故，多亦不能成立。

　　二、因明是在名言中以最细致入微的智慧来观察的，而世间以无明蒙蔽，如果世俗名言的观察单单依于世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量、破立等等所进行量与非量类别等，一切量的安立也就不应理了，因此相违。

　　21、在名言中有没有无分微尘的存在，为什么？它最后是以什么方式而灭的？

　　答：第一问：有。在名言当中应该存在最小再不可分割的无分微尘存在，以此组成粗大色法，在欲界，能现于根前的一个小微尘最起码具足八微，无分微法即此大种与大种所造的微尘，不存在各自分割的部分，以此为基，组成粗大色法。如果如有些因明前派论师所承许微尘无穷无尽的话，则粗法无法建立，或有须弥山等同吉祥草的过失。

　　第二问：无分微尘最后是以无分方式而灭的。

8课

　　22、怎样运用明知因来成立万法唯心？外境本是无情法，为什么具有识的法相？请详细说明。

　　答：第一问：可以利用推理公式来说明：所执外境(有法)，与取它的心识必为一体(立宗)，外境不存在，只是明知的显现，具有识的法相之故(因)。比如：我现在看见红色的柱子(有法)，与能看见它的眼识是一体(立宗)，所显现的对境，具有心的特征之故(因)，如火与火的热性一体一般(比喻)。

　　第二问：因为对每一个人而言，在他面前的外境，必须要通过眼识、耳识等来领受，才能证明对境的存在，除了以识来认识外，根本不可能以其他的方式来证明外境存在，所以在自前所显现的外境，决定就是识的本体，是自己明知心的显现，并且要了知。我们并不是分析无情法的石头上是不是具有见闻觉知的能力，而是分析除识之外，根本没有一个单独…

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