..續本文上一頁相同的事物耽著爲一體，緣它而應用名言，所以並不相違。

　　比如說者說月亮，自認爲是虛空中白色的月輪；聽者也這樣想，說者所說的月亮就是天空中白色的月輪，兩者的形象是一模一樣，都執著爲虛空當中的月輪。所以把這兩個相同的事物執著爲一體，人們稱之爲相同，因此不會有斷絕名言的過失。

　　駁斥：“自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，是故異體所取境，焉能執著爲一體？”

　　那麼請問，說者心中顯現的那一形象，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執爲共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互爲異體者，所取的境又怎麼可能執著爲一體呢？絕不可能執爲一體。

　　比如說者所說月亮的形象，在聽者心中會不會顯現？如果在聽者心裏顯現，那它就不是說者的對境，已經是聽者的對境了，說者心裏的義共相，不可能顯現在聽者的心裏，或者，說者心裏的義共相不可能反射到聽者的心裏去，自心中所顯現的義共相，各自互異地呈現在各自心中，並不是聽者與說者共同的一個對境，否則有兩人是同一相續的過失；如果在聽者心中沒有顯現說者的這個月輪的總相，那就更談不上是二者共同的對境了，因爲從來沒有顯現于聽者心中，又怎麼可能執爲一體呢？從來在心裏沒有顯現過，就不是自己的對境，聽者與說者又如何將各自心中的義共相執爲同一體？這是絕對不合理的。

　　四、對方觀點：“若謂雖本是異體，然錯亂爲一境取。”

　　各自心中的對境實際上是異體，然而由于人們沒有認爲到它們是異體，致使錯亂執爲一體。

　　駁斥：“執爲一體錯亂故，成立彼非所取境。”

　　對境本非一體，而妄執爲一體，這並不符合對境的真實情況，因此純粹是錯亂的心。

　　比如我所見到瓶子的總相和他所見到瓶子的總相，並不是我們兩個的境界變成一體；也不是我見到的東西遷移到他的心裏面，他見到的東西遷移到我的心裏面，這些都不是。但是我們倆共同的一個對境瓶子，大家都錯認爲這是自己心裏所想的瓶子，這只是一個錯誤的概念。

　　通過以上這種方式完全可證明義共相、本無見有並不屬于所取境。

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　　13、薩迦班智達抉擇的最究竟、唯一的所量是什麼？

　　答：“所量唯獨一自相。”

　　究竟的所量或真正的所量，唯是獨一無二的自相，如果對它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隱蔽衡量，它則爲耽著境；假設以這兩種方式取境，都不會受欺惑，則是照了境。沒有顯現境的原因，是因爲顯現境已經包括在這叁個境當中，它自己並沒有單獨一個除了自相以外的法。

　　14、對于解釋對境的自相，薩迦班智達與全知麥彭仁波切的觀點分別是什麼？

　　答：薩迦班智達的觀點：

　　所取境：以直接方式衡量自相，就是以現量明顯地感受到對境。

　　耽著境：以隱蔽方式衡量自相，即首先心裏執著這個物體，然後逐漸趨入這個法的自相。

　　照了境：以直接或隱蔽方式取境都不會受欺惑，能趨入真實對境。

　　顯現境：以有形象和無形象方式趨入對境。

　　全知麥彭仁波切的觀點：

　　所取境：不管有分別無分別，只要能緣取對境就是所取境。

　　耽著者：是分別念的對境，如心想瓶子的總相。

　　照了境：無論有分別無分別，是不欺惑、能得到真實的對境。

　　顯現境：是無分別的對境，如眼睛見到色法。

　　15、既然義共相被稱爲所量，那本無見有爲何不立爲所量？本無見有是否是除自相、共相之外的第叁種所量？

　　答：第一問：本無見有不立爲所量的原因：“彼無境之必要力。”

　　義共相與本無見有並不相同，義共相雖然不是自相，但將它誤解爲自相而取境，結果能得到照了境的自相。比如，看見山上有煙，通過煙能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念，隨著煙趨入對境，實際上能得到火的自相，這是義共相所具有必要及能力的特點。

　　而本無見有，不僅自體不是自相，而且將其耽著爲自相，也不具有對境的必要，再者，即使將它耽著爲自相，也得不到照了境的自相，因此也不具備對境的功能。因爲把二月的顯現作爲所量，根本沒有作爲對境的必要和能力：第一，將二月當作所取境沒有任何必要，因爲任何人都明確地知道，虛空中不可能有二月，不過是眼睛錯亂而已，隨著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要；第二，耽著本無見有而取無法得到照了境，因爲它沒有這種功能，比如將二月作爲對境而取，決定得不到不受欺惑的對境，本無見有沒有趨入對境的功用。

　　因此義共相和本無見有是完全不同的，隨義共相可取到自相的必要及能力，而本無見有沒有趨入真實對境的必要和能力。

　　第二問：不會有成爲第叁種所量的過失，以頌詞說明：“發等相即識本身，浮現毛發實不成。若分析彼有實法，存在與否乃共相。”

　　浮現亂發等情況的外境根本不存在，這種顯現其實就是識本身，由此可包括在自相中，想當然認爲與識異體而顯現外界毛發，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂，因此實際不成立。在以分別念來分析“浮現毛發到底存不存在有實法”時，顯現毛發的概念會呈現在心中，這屬于共相，可見絕沒有除共相、自相之外的第叁種所量。

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　　16、如何遣除遮破以量不可知之過？請結合叁個典型的例證加以說明。

　　答：對方認爲無實法沒有自相故就不能作爲所量，但我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以是可以作爲所量而了知的，因爲並不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。

　　例證：一、建立所說有實法，比如分析大象存在不存在，首先取受“大象”有實法，産生總相，爾後繼續分析它存在不存在，最後得出大象存在的結論。

　　二、又如分析所破有實法，分析柱子的空性，首先分別念當中取受柱子的形象，然後對柱子本體存在與否分析，最後得出柱子本體不存在的結論。

　　叁、諸如石女兒之類的無實法，分別念取受正常人可以生子的有實法，如是石女沒有兒子的無遮反體就可以建立。

　　所以無遮單空、石女兒、龜毛兔角等無實法雖沒有自相，但從遮破有實法的角度可以作爲所量而了知。

　　17、有部宗承許以有依根見外境爲什麼不合理？

　　答：一、根是無情法故，不能充當能見，所謂見到外境應是産生具境相的識之故。

　　二、根境同時，又是他體之故，不能建立相屬關系。首先根、境他體，故無同體相屬，又根、境同時，故無彼生相屬，若無相屬關系，而安立能見所見的話，則應成任何事物之間都有能見所見的關系了，比如人和大海裏的烏龜也應可以安立能見所見。

　　18、“雪域派說境與識，同時即爲所能取”，對此應如何遮破？

　　答：由于境識二者同時的緣故，二者不能建立任何相屬關系(理由同第2題的答案)，如此一來，無有因的識應該出現，這是非常相違的。因爲境、識同時，不具因果、能所的饒益關系，此境非爲此識之因。

　　如果對方說前一刹那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境的話，對此駁斥：因、境分開，這種說法不合理，因爲識已成立，則與識同時的所取境沒有任何安立的必要了。

　　所以，境、識同時的說法完全不合理。

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　　19、依經部觀點真正的外境是什麼？如何安立見到境相的名言？

　　答：第一問：應是除識以外的隱蔽分。

　　第二問：前一刹那所緣緣的外境，增上緣的根以及等無間緣的作意叁者聚合，第二刹那生起具緣相的識，而安立爲了知或見到境相的名言。

　　20、薩迦班智達在隨唯識宗抉擇自宗觀點時，是如何遮破有部、經部以及世間共稱觀點的？

　　答：一、破有部、經部承許的無分微塵實有，以離一多因遮破。實一的“無分微塵”若是無分，則不能構成粗大色法，而若能構成粗大色法，則成了有方分，故實一的無分微塵不能成立，一不成立故，多亦不能成立。

　　二、因明是在名言中以最細致入微的智慧來觀察的，而世間以無明蒙蔽，如果世俗名言的觀察單單依于世間共稱，則在不加分析的心前，依靠現量、比量、破立等等所進行量與非量類別等，一切量的安立也就不應理了，因此相違。

　　21、在名言中有沒有無分微塵的存在，爲什麼？它最後是以什麼方式而滅的？

　　答：第一問：有。在名言當中應該存在最小再不可分割的無分微塵存在，以此組成粗大色法，在欲界，能現于根前的一個小微塵最起碼具足八微，無分微法即此大種與大種所造的微塵，不存在各自分割的部分，以此爲基，組成粗大色法。如果如有些因明前派論師所承許微塵無窮無盡的話，則粗法無法建立，或有須彌山等同吉祥草的過失。

　　第二問：無分微塵最後是以無分方式而滅的。

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　　22、怎樣運用明知因來成立萬法唯心？外境本是無情法，爲什麼具有識的法相？請詳細說明。

　　答：第一問：可以利用推理公式來說明：所執外境(有法)，與取它的心識必爲一體(立宗)，外境不存在，只是明知的顯現，具有識的法相之故(因)。比如：我現在看見紅色的柱子(有法)，與能看見它的眼識是一體(立宗)，所顯現的對境，具有心的特征之故(因)，如火與火的熱性一體一般(比喻)。

　　第二問：因爲對每一個人而言，在他面前的外境，必須要通過眼識、耳識等來領受，才能證明對境的存在，除了以識來認識外，根本不可能以其他的方式來證明外境存在，所以在自前所顯現的外境，決定就是識的本體，是自己明知心的顯現，並且要了知。我們並不是分析無情法的石頭上是不是具有見聞覺知的能力，而是分析除識之外，根本沒有一個單獨…

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