..續本文上一頁禅法要》，亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》。因爲在他看來，「泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法；此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」
智顗集中論禅的著作是《釋禅波羅蜜次第法門》十卷。其卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，于諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禅，在這裏成爲甘露門的唯一代表，所以又名第一安隱道。卷七將《安般守意經》中的十六特勝抽出來，作爲專題進行發揮。又將安般禅名之曰六妙法門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門」。又說：「菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩诃衍(大乘)。」此外，他還專著有《六妙法門》一書，開頭就說：「六妙門者，蓋是內行之根本，叁乘得道之要徑，故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨叁止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛爲物軌，示迹若斯，叁乘正士豈不同遊此路！」這樣，安般就成了天臺宗指導叁乘正士，開發萬行，通向成道之路的啓蒙門徑，所謂「安那般那，叁世諸佛入道之初門」。
但智顗還特別指出，所謂安般六事，于凡夫、外道、二乘、菩薩，都可以修行，「解慧不同，是故證涅槃殊製」。這在客觀上反映了安般禅流行和普及的範圍遠遠超過了佛教界。如其中「凡夫鈍根行者，當數息時，唯知從一至十，令心安定，欲望此入禅，受諸快樂」。所謂凡夫，可以包括一切修持呼吸吐納的人。中國自古就傳有吐納之法，並多爲養生家所看重，可謂源遠流長。數息之法與禅那缬合，後來爲道家所吸收，在某些儒士中間相當通行，與近年來被稱爲氣功的健身法，也有許多共同點。當然，在佛教之外的這類修爲，決不會與佛教的目的一樣。智顗所強調的凡夫之修，在于受諸快樂，而且特爲標明，此快樂是于數息中而起魔業，是貪生死的表現。所謂魔業，當指追求神異及其由此形成的身心畸變；斥其貪生死，指妄求生天，或謀求長生之類。智顗在大小《止觀》等著作中，曾再叁提醒行者不要著魔，並列舉了魔事種種，完全可以作爲今天行禅練功者之鑒。
可以說，天臺宗是繼承和發揚安般禅最力的一個宗派，其影響之深廣，直到近現代還能見其痕迹。蔣維喬先生于一九一四年出版《因是子靜坐法》及其以後的持續發展，就是以天臺宗的止觀法門和六妙法門爲基本內容，在社會上曾引起相當的反響。他的著作，還被題名《中國的呼吸習靜養生法——氣功防治法》于一九五五年由上海衛生出版社出版。安般禅從佛教的領域擴大成了中國整體健身、養生學的一部分。
在唐代諸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禅修的一個派別。但其譯傳的瑜伽行派，卻以精于禅觀而知名。在所有的修持中，無不是奢摩他與毘缽舍那並提，其對叁摩地的分類和介紹，也最精細。其中安般禅占有重要地位。《瑜伽師地論》卷二十七中專釋「算數修習」，指導修行者如何在數息念中計數，並達到心理安定的方法。它分此算數爲四種：「一者一爲一算數，二爲以二爲一算數，叁者順算數，四者逆算數」。所謂一爲一算數，指數入息爲一，出息爲二，如是輾轉，數至其十；所謂二爲一算數，指入、出息總合數之爲一，依此數至其十；順算數，指從一至十順次計數；逆算數，指自十到一，逆序計算。通過這四種算數的反複練習，做到心無散亂，然後進到勝進算數，即將此四種算數合而爲一，配合入息出息，從一至十，乃至以百爲一而算數之。如此反複，達到極串習，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無間，無斷，相續而轉。由此可以産生一種能取的能力，不應再數。這種數息入定之法，在細密的程度上，同《安般守意經》講的十六特勝如出一轍。已故的巨贊法師即在吸取法相宗有關禅學的基礎上，特別發揮天臺宗的止觀法門和六妙法門，也是主要用于民衆的健身和醫療。近代以來，佛教救世的思想複興，將佛家禅修改造爲一門有益人們身心健康的事業，應該屬于其中之一。
注釋：
(1)見《出叁藏記集
安玄傳》和〈沙彌十慧句序〉署名。
(2)康僧會：〈安般守意經序〉。
(3)〈安般守意經序〉，見《出叁藏記集》卷六。
(4)《晉書
王衍傳》記何晏、王弼之說。
(5)〈安般注序〉，見《出叁藏記集》卷六。
(6)《世說新語
文學篇》引注。
(7)《大乘大義章
七問法身感應並答》。
解說
上述簡要地曆史回顧，大體反映了《安般守意經》的價值，它的思想演化，則在一定程度上體現了中國佛教的發展軌迹。
就此經本身言，盡管組織松散，次第紊亂，在細節上不易弄通，但其總體結構和思想特色還是相當清楚的。大體說，上卷著重論述安般禅本身，下卷廣釋叁十七品經，觸及的內容幾乎包括小乘佛教的全部修持。
安般禅是梵文安那般念(Anapanasmrti)的略稱，新譯作阿那波念，意譯持息念、數息觀等。《安般守意經》將它分爲六個步驟(1)，即所謂「數息、相隨、止、觀、還、淨」，這六個步驟又可分爲兩大部分：即止與觀。數息、相隨的目的在于止，是禅的原始本義。止給觀提供一種特殊心理條件，而觀想的對象及其由此達到的境界、得出的結論，則多種多樣，無窮無盡。作爲一種特定的禅法，《安般守意經》將觀引向還與淨，即通過對佛教教理的思考，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸于泥洹。
所謂止，或禅，在這部經典中稱之爲守意，與中國佛教對心、意、念、想等精神作用的認識有直接關系。換句話說，對于心意念想等主觀精神作用的認識，實爲中國人接受禅定這一外來思想的哲學根柢。遠的勿論，就康僧會看來，「心之溢盈無微不浃，恍惚髣髴，出入無間」，盡管不可視聽，但像化生萬物的種子一樣，「一朽乎下，萬生乎上，彈指之間，心九百六十轉，一日一夕十叁億意」，因此而支配整個人身，作種種業行，所以必然成爲行道者關注的中心。所以謝敷說：「夫意也者，衆苦之萌基，背正之元本，荒迷放蕩，浪逸無涯，若狂夫之無所麗；愛惡充心，耽昏無節，若夷狄之無君」，如果順其奔流，必然淪于叁界生死，因而必須嚴加守護，令其自反。這就是禅之所以名爲守意的基本原因。
這些言論是針對心意的消極一面說的。僧叡則特別發明心意的積極功能。他在〈關中出禅經序〉中說：「夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之則其用彌全，決之散之則其勢彌薄。」心無形故力無上，心力既全，乃能轉昏入明。因此，禅定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便于充分發揮精神的能動作用。從這個意義上說，所謂止的原理，對于任何人的正確思惟都是適用的，因而帶有極大的普遍性。
在佛教的禅法中，最典型的形式是禅那(靜慮)。但如何達到禅那的那種身心安適、甯靜、明智的狀態，禅那本身並沒有說明。安般禅從數到止的方法，則提供了極具體的運作程序。數息是默念十個數字，首先系念于呼吸的次數，全部注意力集中到計數與呼吸的聯結上，所謂「系意著息，數一至十，一數不誤，意定在之」。如此行定，經過叁天或七天，可以做到寂無他念，泊然若死，棄十叁億穢念之意，此稱數定。既獲數定，則不再數數，注意力轉移到隨順一吸一呼的氣息上，所謂轉念著隨，意定在隨，由此達到垢濁消滅，心稍清淨，謂之得息。既已得息，注意力再次轉移，集中于鼻頭，此謂之止。據說「得止之行，叁毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明」，偃以照天，覆以臨土，聰叡聖達，靡不能睹。」
以上是康僧會在〈安般守意經序〉中的解釋。他稱數定爲一禅，得息爲二禅，得止爲叁禅，總名行寂止意，實現心靖意清。這正是禅的本質規定。他舉例說，假若人處鬧，「馳心放聽，廣采衆音，退宴存思，不識一夫之言——心逸意散，濁翳其聰也；若自閑處，心思寂寞，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著——心靖意清之所由也。」這段話，正符合禅定的本來意義。當然，《安般守意經》對止的理解決不限于此。止的引伸還在于能控製心意的外向探求，不爲五欲所左右，因而也可以成爲禁欲主義的方便法門。
由止轉向觀，是修持安般過程的一大轉變。那就是藉止的清明，觀想思惟種種教理，從而得以解脫。按經文本身的說法，觀想的對象及其意向，即是此經下卷所介紹的叁十七品經的範圍。叁十七品經是叁十七道品的古譯，新譯爲叁十七菩提分，乃是對小乘佛教全部修習的總會。其思想傳來中國也很古老，安世高譯有《佛說叁十七品經》，漢魏之際的《牟子理惑論》曾就叁十七品的名數作過答辯。東晉竺昙無蘭注釋〈叁十七品經〉並爲之作序，可見傳播的也相當廣泛。《安般守意經》把它列爲自己的觀法，當然含有以安般統攝全部修習的意思。
但是，對于此經的诠釋和安般的運用，隨著時代的演變而有頗不相同的側重點。大體說，迄于東晉，它被看重而且發揮最多的一面，是厭世情緒和禁欲主義。康僧會的序言說：「還觀其身，自頭至足，反複微察，內體汙露，森楚毛豎，猶覩膿涕：于斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡……攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也。穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也。」此處釋安般六事中的觀，指的是觀身不淨，亦即二甘露門中的不淨觀。其在四谛中，屬苦谛四行相之一，在叁十七道品中屬四念住的第一念住，同時又是八解脫、八勝處、十一切處等著名禅觀的入門處，其核心思想，在令人厭惡人身，從根本上遏製情欲的發生，屬于早期佛教人生觀中的一種最普遍的基調。所謂「還」特規定爲諸陰皆滅，即五陰皆空的意思，是從五陰的和合上對于人我的否定，屬于佛教最基礎的教義之一：康僧會說爲四禅以上的境界，當是四無色定所達到的那種心理狀態。最後的「淨」，此處指其心無…
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