..續本文上一頁可以接受他所傳誦的。四、如果契經、律、阿毗昙、戒等四個標准都符合，那當然毫無疑慮地是佛法了[18]。

　　根據以上「四大教法」與「四大廣演之義」的經義，後代的論師，將之整理成爲叁點，即：一、修多羅相應，二、不越毗尼，叁、不違法性，稱之爲「佛語有叁相」[19]。這叁個條件，不僅用來作爲佛法的判斷標准，同時，也在勉勵學佛的人，應當以經爲量，以波羅提木叉爲大師，以佛法叁法印的義理，來作爲自己修學的驗證。

　　第二次經律結集

　　第一次結集剛性戒律的特性，使得某些規定，對于生活環境的變遷、社會風俗習慣的改變，無法調適，終于在佛滅的百年內，發生了東、西方比丘「十事非法」[20]的爭議。這個爭議起因于一位來自西方摩偷羅地方，名叫耶舍迦幹陀子的比丘，來到東方跋耆族的毗舍離城，見到了跋耆族比丘，以銅[金+本]向信衆乞取金錢，並且繼續發現，有其它九件不符合傳統律製規定的情形，統稱爲「十事非法」，要求當地比丘們忏悔改正。然而，當地的比丘大衆，並不認同耶舍比丘所代表的西方傳統觀點，還將耶舍比丘驅擯出去。耶舍比丘當然無法接受東方比丘大衆的驅擯，于是，離開毗舍離城後，到處指責東方跋耆比丘的十事非法，尋求其他地方比丘的支持，最後終于演變成東、西方比丘的集會議決。傳說西方有七百位比丘到毗舍離，由于人數衆多，所以雙方推出資深(上座)代表各二人，與會論決。會議投票表決的結果，四比○，跋耆族比丘的十事，被判爲非法，顯然，毗舍離地區的比丘大衆，所托非人，才會連己方的代表，都投了反對票。會後，乘著這次集會的機會，對第一次結集以來，所陸續傳誦流傳的法與律，作了一次共同的審定[21]。由于結集的地點是在毗舍離，傳說西方來了七百位比丘，所以，也稱這一次的結集爲毗舍離七百結集。

　　第一次、第二次結集，是各主要部派律典所共同有的記錄，是教界公認的兩次結集[22]。

　　第二次結集的內容

　　第二次結集出來的內容，法的部分，推斷是《雜阿含經》(《相應部》)、《中阿含經》(《中部》)、《長阿含經》(《長部》)、《增一阿含經》(《增支部》)等四部阿含經以及《雜藏》(《小部》)。推斷的理由是，部派分化後，各部派都擁有自部的《四阿含》與《雜藏》，雖然其編排的前後次序與內容，都不盡相同，但推斷那是部派分化後，各部派分別整編的結果。律的部分，推斷是《波羅提木叉分別》、《摩得勒伽》、《犍度》等一類的律典[23]。

　　第二次結集之後

　　經、律是不斷地被傳誦出來的，第二次結集後，表面上東方大衆比丘承認了「十事非法」，暫時維持了教界僧團的和合，但是，東方的大衆比丘，在生活環境的牽引、對律製看法的差異下，還是與西方僧團漸行漸遠，最後終于脫離西方上座比丘僧團的節製，獨立行事，開啓了僧團分化之端。僧團分化了以後，像第一次、第二次那樣，教界公認的結集會議，已經不可能再有，只能是各部派的分別集會結集了。例如，傳說還有在佛滅後二叁六年[24]阿育王護持下的第叁次結集，在迦膩色迦王(約于西元一二八年至一五○年在位)[25]護持下的第四次結集，在緬甸敏東王護持下的第五次結集(西元一八七一年)，在緬甸政府護持下的第六次結集(西元一九五四年)，乃至泰國有第七、八、九次結集等[26]，這應該都是屬于上座部系一些部派的自部結集，別的部派，別的地區的參與很少，甚至于沒有，因此，所受認同的程度，自然也不及第一次與第二次的結集。

　　大乘經典的集出

　　西元前後，開始有講求信願、慈悲、般若智慧思想的經典傳出，稱爲大乘的，而且愈到後來愈多，終于將印度佛教，帶入了以大乘思想宏傳爲主流的時代。這類大乘經典是從哪裏傳出來的？是不是佛說？在經典剛傳出的初期，就留下不少的爭議，乃至于到了今天，爭議仍然沒有完全平息。在時空條件的限製下，今天如果想要對這個問題有所厘清，從大乘經典本身去探求，尤其是西元前後傳出的初期大乘經典，會是個重要線索之一[27]。在現今的佛教體系中，巴利語系的佛教，沒有接受大乘思想的宏傳，對這個問題所能提供的資訊，是微不足道的。西藏佛教，由于傳入的時間，要晚到西元七世紀才開始，距離西元前後的初期宏傳太遠，能提供的資訊，也顯得朦胧。相對地，漢譯的佛典，保留了許多初期大乘經典，對大乘經典如何傳出，提供了許多寶貴的訊息[28]。現存的漢譯初期大乘經典，主要是從印度梵文本翻譯過來的，也有部分是經由西域地區的譯本翻譯的，可惜的是，翻譯的梵文或西域文原本，多數已在時空的無常中流逝了。從這些漢譯初期大乘經典的記載中，可以歸納出初期大乘經典五類的傳出情況：一、諸天所傳授的，二、從夢中得來的，叁、從他方佛聞，四、從叁昧(禅定)中見佛聞法，五、自然呈現在心中。這五類中，前兩類是夢境與幻境，文句也不可能太長，對大乘經的發展，並不重要。後面叁類，是唯心所現，包括佛弟子的宗教體驗，以及過去生中，學佛的記憶再現，是大乘經典傳出的主力[29]。

　　論典的出現

　　第二次結集結束，經過了一段短暫的時間後，部派分化了。起初，只是對戒律的看法，有顯著的歧異，分化日久，各部派對法義與修行的诠釋與主張，也逐漸地傳出差異。自西元前一世紀起，各部派陸續有許多論典的出現，這些論典的特色是，對法義與修行方法加以有系統的分別、解釋，並且也對曾經出現過的論義，提出抉擇或評破，而從中展現出自部的思想與風格。這樣的典籍，都記載著作者的名字，與經典、律典都沒有記載結集者名字的格式，有著顯著的不同。部派時代的論典有很多，例如，現存漢譯有「一身六足論」[30]、《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》等等，巴利語也有「七論」[31]、《清淨道論》等。大乘思想蓬勃以後，也出現了許多論典著作，例如《中論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等等。此外，論典還有兩種不同的典型，一種稱爲「釋經論」，是以解釋某部經爲主的，例如，《大智度論》的另一個譯名，稱爲《摩诃般若波羅蜜經釋論》，就是以诠釋《摩诃般若波羅蜜經》爲主的，再如《瑜伽師地論》的〈攝事分〉，有一部分是在解釋《雜阿含經》的〈相應修多羅〉的。另一種典型，稱爲「宗經論」，這是掘發一部或多部經的經義，將之作有系統的綜合和解說的，例如，《中論》就是「宗經論」的一個典型[32]。

　　由于論典，是作綜合的、有系統的解說，對于佛法義理或修行的整體宏觀理解，十分有助益，是學佛者可以優先考量選讀的聖典。

　　對經律論的態度

　　經、律、論的出現，各有其不同的背景，也展現了不同的功用。古代的大德告訴我們：經典，是展現次第的，閱讀、學習經典，應當注意經典所展現的次第，尤其是修學次第。律典，是展現相關因緣的，例如，記錄了某個戒律，是佛陀在什麼情況下製訂的，用意如何。所以，學習律典，應當注意從中把握戒律的真正意涵與精神。論典，是展現法義的，學習論典，應當注意整體佛法法義的把握[33]。

　　其次，不論是出自共同的結集、部派自部的結集，亦或難以考證的集出，也不論記載的是佛說、佛弟子說，我們當以古德的「四大教法」、「四大廣演之義」、「佛語具(有)叁相」的判斷准繩，作爲我們對佛法抉擇的標准。聖典傳出的地點不是問題，傳出時間的遲、早也不是問題，傳出的方式不是問題，乃至于是誰說的也不會是問題之所在，因爲只要是合于緣起叁法印，就是佛法，就可以統稱爲「佛說」，不論是《阿含經》，亦或是後起的大乘經。當然，第一次與第二次結集出來的聖典部分，有著教界共同的審定，是特別彌足珍貴的。這一部分，很可能就存在于現存漢譯四阿含經(Agama)，與巴利語四部(Nikaya)中，共同的經文裏。所以，如果是漢譯與巴利語共傳的聖典與法義，應當值得我們特別的尊重。

　　無可諱言的，數量龐大的經、律、論，所傳遞法的訊息，是多方面的，似乎多到雜亂矛盾。然而，事出有因，這是爲了照顧許多不同時空背景，各種性格喜好的人們，而産生的。古德說有「四悉檀」，即是說，有四類不同功能的佛教聖典：一、投其所好，使人們對佛法産生好感，願意繼續來學習的「世界悉檀」。二、鼓勵人們善行的「各各爲人(生善)悉檀」。叁、矯正對治作用的「對治悉檀」。四、能契入解脫、成佛的「第一義悉檀」。我們如果能從這四個角度，來作分析理解，就比較容易在聖典的閱讀，與佛法的修學上，有開闊、諒解的心胸，並且知道如何給自己作適當的抉擇與提升，不致于矛盾與疑惑叢生，而退失了對佛法的信心[34]。從這樣的角度來看，因爲人們的各種不同的需求，而有不同適應的教說，因此，更寬廣地來看，不適合以真、僞來論佛經，因爲佛經的目的，都是在引導人們來修學佛法，所不同的，只有合不合「第一義」(了義)的問題[35]。

　　經、律、論是佛陀與曆代佛弟子聖哲，留傳下來的珍貴「法寶」，是佛法流傳人間的主要依據，佛弟子應當隨分隨力地學習、弘揚，保存與延續，在接納、應用世界悉檀、生善悉檀與對治悉檀的同時，應該認知到第一義悉檀的「不可破、不可散」[36]，不要忘失了核心的第一義悉檀，才能營造一個正法流傳人間的有利環境。

　　注解　

　　[1]佛陀說法的年數，在各種經律的記載中，有些微的差異，並不一致，四十五年似乎是後來多數接受的傳說。這個傳說可能是依佛陀傳記《僧伽羅剎所集經》中，對佛陀曆年結夏安居處所的記載計算而來：「如是，世尊于波羅奈國而轉*輪，初轉此法時，多饒益衆生，即于此夏坐，…

《學佛的基本認識 第叁章 流傳人間的佛法 第二節 佛教經律論的成立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…