..續本文上一頁「識」的內涵十分微細深廣，一般人難以覺察，也沒有現代的儀器可以做定性與定量的量測，所以不容易理解，也不容易說明。大略地說，它不是物質，看不到也摸不著，主導著六根辨別六境的功能，以及經驗與習慣的記憶、累積與延續。身、心靠它來延續，它也離不開身、心而獨立生存[25]。就當前的身、心作用來說，根與境的接觸，如果沒有識的辨別作用升起，那就像視而不見、聽而不聞，心不在焉的恍惚情形一樣，徒有接觸而不能進入有意義的認知，不能繼續有往下的身心反應。所以說：「識緣名色，名色緣處」。
識又如何産生？識是來自于我們每一個行爲，包括肢體、語言、意念行爲的後勢蓄積。爲何會有這種行爲而導致後勢的蓄積？是因爲無明。什麼是無明？無明就是無知與錯誤的認知。無法完全體會生命的緣起，無法清晰地體察此與彼的關系，慣性的執著，不自禁的起貪、動怒……等等都是。這當中，又以真實的自我感，以爲有一個實在的、本來的、真正的我，最爲根本，這就是所謂的「我執」，佛典中也稱爲「身見」。我們一般人無明未除前，身心活動都離不開無明的發動，無明自然無所不在，無所不染。這就是：「無明緣行，行緣識」。
所以，十二緣起的逆、順觀察，就是：
「何法有故老死有？何法緣故老死有？生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，何法有故行有？何法緣故行有？無明有故行有，無明緣故行有，謂：緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。
何法無故老死無？何法滅故老死滅？生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，何法無故行無？何法滅故行滅？無明無故行無，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。」[26]
關鍵的無明與愛
以無明、行等十二支，來做生命緣起的觀察，稱爲「十二緣起」、「十二因緣」，這是很詳盡的觀察了。其中，無明與愛如影隨形，爲遍布于每一支的關鍵，所以，也有只把握這兩支來說明的，如說：「衆生長久以來，被無明所覆蓋，愛所系縛，不知道苦的盡頭在哪裏。」[27]後來，也有將無明形容爲父親，貪愛形容爲母親的[28]。另外，還有側重于現實苦迫的說明，將愛譬喻爲油燈中的燈油與燈芯，從愛開始說明，一直說到生老病死、憂悲惱苦等五支的[29]。爲什麼沒談到無明？這是因爲愛從來沒有能不與自我相連，自我感是愛的根源，愛是自我感的具體展現，而自我感正是無明的最主要內容。所以，緣起的說明與觀察，也不一定就非得說十二支不可，如上面說的二支、五支，乃至于九支說[30]，盡管有著詳略之別，但每一種說法，都能完整地展現緣起的內涵。除此而外，緣起的內容，主要在說明因果前後的相續，以及「此故彼」的條件關系，所以當然包含了此生現實種種的說明與觀察，也無可回避地概括了過去生、現在生與未來生等叁世流轉的說明與觀察，雖然這不是一般人能力所能知道的。而此生現實的種種，都從六根觸對六境的認識中發展開來的，是現實的，人人可經驗的修行下手處，應當特別予以重視，這部分我們留待〈六根律儀〉一節再討論。
緣起甚深
緣起法深奧嗎？釋迦牟尼佛成就的關鍵就這樣而已嗎？喔，看起來好象也不怎麼困難嘛。阿難尊者[31]，也曾經是這麼認爲的[32]。其實不然！要能從錯綜複雜的因緣糾葛中，看清「此故彼」的關系，看清楚自己無明與愛的發動，明確無疑地體會：無明緣行、行緣識、識緣名色、……，或者：根境識和合生觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、……，而不是只根據自己部分經驗推論的理解，談何容易！看緣起生成的這一面(傳統上稱爲「流轉門」)，也就是苦的生成這一面，就已經這麼不容易了，何況還沒有涉及問題的解決 -- 苦的止息這一層面(傳統上稱爲「還滅門」)呢！苦的止息，要從無明與愛來止息，也就是：無明滅故行滅、行滅故識滅、識滅故名色滅、……，這是要打破長久以來，累世積聚形成的錯誤習性與慣性，那是難上加難，無怪乎阿難尊者立即受到佛陀的糾正。所以說：緣起是甚深的，而能進一步相應于緣起的體證，成就解脫涅槃的，那更是加倍的深奧難見[33]。
佛法的特質
佛陀經曆了當時的主流學風：甚深的禅定與苦行，都沒有能成就解脫，很明顯的，這些都還是世間之常[34]，不是解脫的關鍵，只有與緣起相應，才能成就涅槃解脫的智慧，也只有突破時代的盲點，無師而自悟[35]于緣起法，才成爲佛陀。除了甚深禅定與苦行之外，當時印度社會文化中，對人生真谛的探索，還流傳著許多異樣的思想：有一類認爲生命就只是肉體，精神也不過是肉體所生，所以人一死百了，什麼都沒了，佛陀稱此種論調爲「命即是身」。這是承認只有肉體的唯物論，同時也是斷滅論，一元論的思想。另一類認爲生命是精神與物質兩種可以獨立分開的組合，稱爲「命異、身異」[36]，這顯然是命、身各異的二元論，這類思想往往傾向重于精神。還有一類思想，認爲在五蘊身、心中，有著恒常不變的真我[37]。而在人生苦迫的探索方面，有的認爲神是創造一切的主宰者，同時也決定了每一個人的命運，一切都是創造神的恩典與責罰，這類思想佛典上稱爲「尊佑造」。也有認爲人的命運，已經被過去的業所決定了，無法改變，佛典上稱爲「宿命造」。還有一類認爲人的遭遇，是隨機的巧合，找不到原因的，佛典上稱爲「無因無緣」[38]。這林林總總，在在顯示當時思想的多元。釋迦牟尼佛所覺悟、教說的緣起法，突破當時各種紛亂思想的困局，正確地指出，人生的苦迫，是此有故彼有，是無明緣行、行緣識、……的事實，成爲佛法最獨特的旗幟。不論是常見、斷見、一元說、二元說、唯物論、真我論、無因論，在緣起法「此有故彼有，此滅故彼滅」的照耀下，紛紛顯露其誤謬與不通。二千叁百多年後的今天，我們仍然不斷地看到、聽到各種紛亂的思想與主張，反複地重蹈過去的錯誤，這就更顯得佛陀發現緣起法的一枝獨秀，與不同于世間的彌足珍貴了。
注解
[1]由于印度古代不重曆史年代的紀錄，所以文獻上確定的年代考證不易。相對來說，西洋曆史的年代紀錄，是比較確定的。在古西洋曆史中，橫跨歐、亞、非叁洲的亞曆山大帝國，正巧與古印度阿育王王朝在西北印地區有交流的記載，提供了古印度年代與西洋紀年的交集。佛教經典對阿育王登基的年代，都以距釋迦牟尼佛入滅多少年記載，唯亦有多種版本未定，如有一百一十六年，一百六十年，二百八十年等不同版本。今以一百一十六年計，采阿育王于西元前二七一年登基(此年代亦有二、叁年差異的爭議)，則佛滅于西元前叁百九十年。
[2]「阿含」，梵語爲a^gama，巴利語同，爲「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。巴利文中稱「阿含」爲「部」(梵語爲nika^ya，巴利語同)，所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。《阿含經》爲距佛陀入滅後約五十九年，印度佛教界于毗舍離城第二次結集後集出的經典，共有四部，依集出的先後，分別是《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》與《增一阿含經》，巴利語稱爲《相應部》、《中部》、《長部》與《增支部》。而《雜阿含經》中〈修多羅〉的部分，則是早在佛陀入滅後的隔年，在王舍城第一次五百結集時，就集出了。結集是經大衆集會，將聽到的佛陀教導，分經、律分別誦出，經與會者共同審定，認定爲佛法，然後分類編輯背誦下來。早期佛教經、律聖典，就是這樣形成。
[3]「我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」《增一阿含二六品第六經》
[4]波斯匿王爲憍薩羅國國王。佛陀時代印度恒河流域約有十六個城邦國家，憍薩羅國爲恒河中遊的大國，佛陀的父親所統治的迦毗羅衛國，正是憍薩羅國的附庸國。
[5]依多部佛典記載，佛陀入滅火化後，各處紛紛爭奪遺骨(舍利)供奉，險些引發戰爭，最後協議分爲八分供奉，釋迦族人得到其中的一分。西元一八九八年在畢波羅瓦出土的石櫃中，發現有兩個石質容器內，全裝碎骨片，而其中之一的蓋子上，刻有二行波羅米(Brahmi^)文，意思是：此內所收藏，爲薄伽梵佛陀的遺骨，屬釋迦族及其妹、妻子等所有。而波羅米文爲阿育王時代，或早自西元前七、八世紀，就開始使用的古印度語言。相傳那是印度商人從閃米特人(Semitie)處學來。(參考《佛光大辭典》、《中華佛教百科全書》)
[6]桑淇山附近，有十座屬于西元前叁世紀，阿育王時代的佛塔遺迹。發現尊者舍利弗和尊者目揵連遺骨的，是第叁塔。裝遺骨的石箱蓋上，以波羅米(Brahmi^)文注記是兩位聖者的遺骨。(參考《舍利弗的一生》，向智尊者)
[7]阿育王的孔雀王朝國勢強盛，統轄範圍幾達印度全部地區。以其推崇佛教，在位期間，于印度各地豎立許多石碑，碑文內容多爲贊揚佛陀事迹，以及宣揚佛法。佛教也因此而向恒河流域以外的地方，迅速地拓展開來。
[8]「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《增一阿含叁四品第叁經》
[9]雅利安人爲印歐民族的一支，在西元前一千五百年或更早時，由裏海西北的中央亞細亞一帶，遷徙進入印度半島西北端的五河流域，爲白色人種。
[10]《吠陀》爲雅利安人的重要典籍，依集出先…
《學佛的基本認識 第一章 佛法的特質 第一節 佛陀之所以爲佛陀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…