..續本文上一頁有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非依俗谛，是不能得真谛的，這就是「即相顯性」。
２、爲什麼要這樣的修學？因爲衆生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因此起心動念，見于行動、語言，都不能契合真理。衆生界──人類如個人、家庭、社會、國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二谛，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能依真谛的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能得解脫，更進而成佛了！
辛二、分別世谛(p.342)
世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。
一、衆生有向真實的可能
衆生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達爲世俗的，假名施設的，就有向真實的可能了。
二、世俗假施設，名言識所識
１、假施設
假施設或譯爲「假名」。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關系而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成爲這，成爲那，所以叫施設。假而施設爲這爲那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識」所識知的。
２、名言識
當一個印象，概念，顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得：這是什麼，那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的；認識分明，又能說得清楚。如嬰孩、畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。
我們的根識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以爲如此，就以爲如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展爲世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世俗知識就不能成立了。
叁、叁假 165
世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分爲叁類：
１、名假(nAmasaGketa- prajJapti)
名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有以爲就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名爲實的執著。
２、受假(upAdAya-prajJapti，玄奘譯作取假)
如那個人，這個屋，這些複合物，當認識時，總以爲：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個，到底是實在的。不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢、百骸、五髒、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)。爲什麼叫受假？因爲這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物爲單元，如從前以原子爲實體等執著。
３、法假(dharma- prajJapti)
法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因爲他還是可變化的。在現實時、空中，成爲那個特有的因素，如電子，不能說不是關系所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，爲衆生執實的最後據點。
四、叁假的修學次第
１、般若的正觀，「先破壞名字波羅聶提(prajJapti，假的梵語)到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到實相中」166。
２、叁假應善巧學習，勿以爲一切是假施設，而不再辨別一切了。
五、「正世俗」與「倒世俗」
在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該善巧分別的。
１、正世俗
如白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知爲實在的。世俗法中，這是被認爲實在的，名爲正世俗。
２、倒世俗
如夢中與人相見，說話做事，在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有：境的惑亂：如插筆入水杯中，見筆是曲折的。
根的惑亂：如眼有眚167翳168，見到空花亂墜。
識的惑亂：如心有成見的，所有錯誤的見解。
３、這在世俗名言識中，也是能了解爲惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理、生理、物理現象，如法假等，在名言識中，即難于解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』，不能以正世俗爲境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。169
辛叁、隨勝義觀
壬一、勝義空觀(p.346)
自性如何有？是觀順勝義。
一、順于勝義的名言識
１、佛于衆生名言識中，指出一趣向于勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順于勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因爲推求究竟是什麼，得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上，而構成認識，成爲行動。
２、例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公認的假設上，知道什麼時候，船在某處，大家才設法營救他。
又如現代科學家，以爲地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對于爲什麼而有這些物質，物質是依何而成立，最先的或究竟的，也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。
又如哲學家，推求假設爲：宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。認爲宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理、生理、心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論爲應該這樣而已。
３、世俗的認識與行爲，都是這樣的，本不依于推求得究竟而成立。如樹是我栽的，到底什麼是我，並不要加以考實，世俗就認爲樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成爲世俗的知識；衆生一直在這樣的心境中，以爲是真實的，其實從來不曾達到究竟的真實。
二、順于勝義的觀慧
１、現在，勝義谛是究竟真實的體驗；依世俗事而作徹求究竟自性的觀察，觀察他如何而有。這種觀察，名爲順于勝義的觀慧。
從前後延續中：觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？
從彼此相關中：觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成爲彼此的獨立體？
從小觀之：約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。
從大觀之：如以爲宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能成爲差別？
這名爲尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想象有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順于勝義的觀察，趣入勝義的。
２、所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧──從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破衆生的根本愚迷，通達世間的實相。
壬二、觀空證滅(p.348)
苦因于惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。
一、勝義觀
１、是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。
２、這一正理的觀察，爲解脫苦的不二門。解脫的是苦，苦是衆生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。
二、「惑業苦」與「分別戲論」
１、衆生爲什麼是苦？爲什麼在生死中輪回？上面已講過，這是因于惑業。170業依惑而起；惑是無明──我我所見爲主的煩惱，經說「無明，不正思惟」171爲因，就是由不如理的虛妄分別而起。爲什麼衆生的心識，總是妄分別而不能如實知呢？這是由于戲論(prapaJca)。172
２、什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現爲這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。爲什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現爲如此的戲論，分別心──名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。(※將無自性誤執爲自性，這是最根本的戲論)
戲論→妄分別→(不正思惟→無明)惑→業→苦
叁、戲論依空滅 173
１、依于尋求自性不可得的空觀，不斷修習而能夠滅除戲論。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。
２、聖者的解脫，是依空爲觀門而得到。佛說空、無相、無願爲叁解脫門，理由也在此。
庚叁、二空觀門
辛一、法空觀
壬一、緣起性空(p.350)
諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。
一、佛說諸法因緣生174，緣生無性空
１、分別心所現起的，有實在感的境相，爲什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因爲如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實他是實在的。關于這，佛開示緣起法，說明了諸法──「外而器界，內而身心；大…
《成佛之道講義 第五章、大乘不共法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…