第二是正念；
第叁是正定。
因此，我們在平時的生活當中，也可以通過觀照自己的心、觀照自己的感受來鎮服煩惱。這種其實就是相當于佛陀所教導的根律儀，根律儀是以什麼成就的？以念成就，以正念成就。所以如果當你見到了可意的色，很好看的東西，一生起了貪或者生起憂的時候，要知道，這是屬于正念，要保持正念，不要讓心隨著外境去轉。當聽到可意的聲音、聽到悅耳的歌聲，這時候要正念。「要正念」的意思就是不要讓自己生起貪跟憂。
那個時候你可以自己嘗試去觀察自己的心，看自己的心是不是有貪或者有憂？當你在享受，在吃很好吃的東西，在吃自己很喜歡的東西的時候，如果你的心生起了貪愛：「啊，這個很好吃！」津津有味的時候，如果你的正念強的話，你想：「這個時候，我又生起了貪心了。」或者今天的菜炒得不好，炒得太鹹了，或者太焦了，這個時候可能就會怪廚房裏的那些人：「怎麼今天的菜炒得這麼糟糕！」這個時候提醒自己生起嗔恨心了，這也是一種正念的方法。
我們還可以用另外一種方法，就是用直覺去覺察受的方法，覺察受的方法離不開滿意和不滿意。所以有些禅修大師他在教導說：「我們如果要修行，就要覺察到自己，如果生起了滿意的心，我們要有正念；生起了不滿意的心，我們要有正念。」
生起滿意的心的時候就是屬于樂受，這個是屬于對受正念、正知的方法；如果生起不滿的時候，這個屬于憂受，屬于排斥、抗拒的，這時候我們應當有正知正念。這種是在上座部佛教裏面屬于正念的修行方法。這種修行方法非常有效，當一個人生起貪心的時候，他警覺越快越好，因爲如果不警覺的話，它會不斷地蔓延、蔓延……使貪心蔓延。
一個人如果是對一個異性的執著，比如說男性對女性的執著，女性對男性的執著，從最初看到他(她)可能會感覺到他(她)很英俊啊(很漂亮啊)，然後生起了好感，由好感生起貪受，由貪愛生起貪染，貪染生起執著，最後到了癡迷的階段。所以，如果不製止，沒有正念的話，它就會好像瘟疫一樣、好像癌症一樣，不斷地蔓延下去，不斷地加深。
同樣地，對一個人生起嗔恨心，一個人如果討厭另一個人，那麼，當一個人不喜歡一個人、討厭一個人的時候，可能他的所作所爲、他的言行舉止，都成爲了不好的。這個也是由于不如理作意而生起的嗔心，如果有正念的話，一但不喜歡一個人，不喜歡一件事物的時候，你很快就警覺。這是屬于正念、正知的範疇，也是屬于調伏心的很管用的方法。
還有另外一種是屬于更加有系統地訓練的禅修方法。這種訓練的方法我們一般上來說可以分爲兩大類，這已經是涉及到了正式禅修的範疇了。因爲剛才提到了上座部佛教的禅修方法，基本上分爲兩大類：一種是屬于止的修行方法；一種是屬于觀的修行方法。
而在止的修行方法當中，也可以分爲兩大類：一類稱爲根本業處；另外一類稱爲一切處業處。所謂的根本業處就是一個人數數修習，修習多座，而使他培育強而有力的定力的修行方法。比如說一個人修行阿那巴那，如果他決定由阿那巴那，專注自己的呼吸一直到證得禅那，然後，他繼續用由修習阿那巴那所得到的定力來轉修vipassanà的話，那麼，阿那巴那對于他來說就是根本業處。
或者說一個人在修習四界分別的時候，他無論是行、住、坐、臥，平時都在修習四界分別。然後他想以修習四界分別所得到的定力，所得到的近行定，來轉修vipassanà，那麼四界分別對于這種禅修者來說就是他的根本業處。
而一切處業處是什麼呢？一切處業處就是所有的禅修者都必須得修習的。無論你是修習阿那巴那、你是修習四界分別、你是修習白遍、你是修習地遍，你都必須得修行。而且這種修習並沒有限定誰不可以修習，誰可以修習的。這種稱爲一切處業處。
根據上座部佛教的傳統，一切處業處有四種，這四種分別是：佛隨念、修習不淨、修習慈心以及死隨念。同時，這四種一切處業處也稱爲護衛業處，護衛就是保護的意思。因爲如果一位禅修者，通過修習這四種業處，他可以使他的心遠離、免除一切危難，而且還可以保證他的禅修。有時候我們也把這四種業處稱爲對治的業處。
佛陀在《彌酰經》(Meghiya Suttaü)裏面提到了：
「Meghiya，如果一個人的心生起了貪欲的時候,他應當修習不淨；當一個人生起嗔恚的時候，他應當修習慈；當一個人的心散亂的時候，他應當修習阿那巴那；當一個人生起世間想的時候，他應當修習無常想。」
在這四種護衛業處裏面，這四種一切處業處裏面，修「佛隨念」可以對治對佛陀的不信、佛陀的疑。當一個人在禅修的時候，如果心對于禅修的所緣沒有興趣了，或者說感覺到很枯燥、很乏味，由于感到很乏味，所以他將會對自己的所緣、對禅修的所緣沒有興趣，因爲沒有興趣，所以他的心慢慢地就會隨著自己的喜好而産生一些妄想，或者說由于面對那些很無聊的所緣而變得昏昏欲睡，在這個時候，他也應當修習佛隨念。
但是修習佛隨念，針對哪些人來說更有效呢？如果一個人他對于佛、法、僧，對于叁寶很恭敬，很有信心，非常恭敬佛陀，對佛陀很有信心，這種人他修習佛隨念，見效會更快。爲什麼呢？因爲我們的心有一個特點，當我們的心面對著很枯燥的、很無聊的所緣、不喜歡的所緣的時候，他的心會乏味，會感覺到有一種排斥感，不能夠相應，不能夠跟所緣相應。而當一個人的心遇到了自己很有興趣的所緣，很恭敬的所緣的時候，那個時候他的心會生起喜和樂，因爲恭敬，所以他不會掉以輕心，因爲有喜，他的心能夠活躍起來。
比如說，讓大家去看一些古代的文章，很晦澀的一些文章，或者看一些哲學性很強的文章的話，那麼，可能很容易就會打瞌睡了，或者看著看著就不知道在想些什麼東西。但假如去叫你看一部西部大片，或者說看一些你很喜歡的DVD、VCD時候，你可能就不會打瞌睡了吧，是不是？所以，一個人對于所緣有沒有興趣，會決定在他能不能夠專注。爲什麼呢？
因爲心跟所緣能不能夠相應。如果心能夠對所緣相應，那麼他就能夠持續地保持；如果心對所緣不相應，那麼他就很容易變成昏昏欲睡，或者說隨著自己的意欲去打妄想。在這個時候，當我們發現，自己對禅修的所緣，比如說修阿那巴那，那個時候對呼吸已經感覺到很乏味了，或者感覺到呼吸都很單調，老是在那邊進、出；進、出；沒有什麼意思，這個時候他應該通過修習佛隨念，讓心興奮起來，讓心動起來，讓心活躍起來。爲什麼呢？這個是轉換所緣法。
因爲佛陀是屬于極可喜所緣。佛陀即使以他的相，以他的外相，都可以使人生起非常強烈的喜，而如果再思維佛陀的功德的話，同樣的也可以使人生起喜，特別是對于佛弟子來說。假如佛弟子對佛陀有恭敬，有那一份的恭敬心，當他對著佛陀的時候，他就不會漫不經心。由于對于佛陀的那種恭敬，他能夠生起喜；由于喜，他的心能夠得到輕安；由于輕安，他能夠得到樂；由于樂，他的心就能夠持續地保持在所緣上。
所以當一個人在禅修，如果他覺得很乏味的時候，他可以先用佛隨念來調心，比如說這個時候他可以先睜開眼睛，看著自己最喜歡的佛像，然後意念著佛陀的功德，讓自己的心活躍起來，歡喜起來，如果自己的心開始變得非常喜悅、非常愉悅了、非常歡喜了，而且歡喜當中又有一種平靜跟恭敬了，這個時候，他再保持這樣的心，用同樣的心換取所緣，比如說再回到阿那巴那。我們在禅修的時候，可以用這樣的方法，換取所緣法。
當自己的心已經處于一種沈睡的狀態，我們就以佛隨念來調心，讓心活躍起來，動起來，當我們的心已經有恭敬了、有歡喜了、清淨了、甯靜了，再用這樣的心，再把所緣換回到阿那巴那，或者換回到自己所修的那種根本業處，就是用同樣的心。心不變，還是用這樣的心態，只是把所緣換回來。這樣的話，當你禅修的時候，你就不會因爲心一直沈睡下去的原因，而導致對于所緣有一種排斥了。如果一個人對于佛、法、僧有疑的話，他也可以通過修習佛隨念來調心。
第二種是修慈，修習慈我們等會兒再稍微著重地講一下。
第叁種是修習不淨，修習不淨有四種修習方法，可以歸結爲兩大類：有兩種是屬于修止的不淨；有兩種是屬于修觀的不淨。而這四類又可以分爲兩種：一種是有生命的不淨；一種是沒有生命的不淨。所以這兩種可以依止和觀分爲四種，我們先講修止的不淨。
一般人認爲修不淨觀很可能只是停留在修止的階段。在修不淨的時候，古代通常翻譯爲不淨觀，不淨觀是屬于後面那兩種方法，如果是修止的話，我們稱爲修不淨，巴利叫做asubha-bhàvanà，subha是親近的意思，asubha是否定，a是否定詞，就是不淨的意思，bhàvanà是修習、培育的意思。修習不淨的時候，因爲所緣可以分爲有生命跟沒有生命，有生命就是身體，自己的身體。觀照自己的身體，觀察自己的身體的不淨、厭惡。沒生命的不淨是外在的死屍，外在的屍體。對于這兩種修行方法，在《清淨道論》裏面都有非常詳盡的解說，有詳盡的分別。
對于有生命的修習方法，我們首先可以取自己身體的部分。在我們人的身體裏面，有稱爲叁十二身分的，也就是叁十二種身體的部分，它們分別是：頭發、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心髒、肝髒、肋膜、皮、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞便和腦。這二十種是屬于地界最明顯的部分，接著十二種是屬于水界最明顯的部分，它們是：膽液(或膽汁)、痰、膿、血液、汗、脂肪、眼淚、油膏、唾液、鼻涕、關節滑液以及尿。這叁十二個身體的部分稱爲叁十二身分。
當一位禅修者，在觀察自己身體任何一個部分的時候，他可不可以找到美…
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