..續本文上一頁麗的東西呢？可不可以找到可以稱爲清淨的東西呢？對！不可以！比如說，這裏面的皮膚，有些人會貪愛異性很嫩滑的皮膚等等，假如這個皮膚一剝下來，成爲什麼樣子呢？有些人喜歡對方的秀發，當把這些頭發用洗發水洗完之後，把它剪下來，丟在地上，還可愛嗎？然而，那些愚癡的人，那些無明的人，往往在這些不淨的身體部位上費盡功夫。
比如說頭發養護，一個晚上花上一百多塊去弄很多現在那些流行的什麼秀發呀什麼東西，或者說去拉皮呀……去做這些東西，其實就是在這些不淨的東西上下功夫。又比如說牙齒，我們一兩天不刷牙齒，說話人家都捂著嘴了，是不是？這些都是極其厭惡的、不淨的。因此，我們如果說生起貪愛時候，我們應當修習不淨，修習不淨可以鎮服貪欲想。對于自身的不淨也是這樣，對于他人人身的不淨也是這樣。
所以，在修叁十二身分的時候，如果一個人可以很清楚地觀照到自己的叁十二個身體的部分之後，他必須要外觀；再內觀、外觀；內觀、外觀……之後他將會發現整個世間、整個世界的所有的有情只是一堆非常厭惡、不淨的臭皮囊。或者說就好象一個非常漂亮的皮囊，畫著各種彩色的皮囊裏面裝滿了糞便，裝滿那些腸、肚、肝這些東西，沒有什麼可以貪戀的。
還有另外一種是對無生命的修習不淨的方法。無生命是指對死屍、屍體而言。在《清淨道論》裏面就用十相，十種不淨相來概括。一個死屍由剛剛死的時候，那種青淤、腫脹、膿爛一直到化爲一堆白骨，一共十個過程。而在《大念處經》裏面九種墳場觀裏面，就用九個步驟、九個過程來分別。我們可以想象假如你所喜歡的人、所迷戀的人、所愛著的人，他死了叁天之後，還可愛嗎？他死了一個星期之後還可愛嗎？他死了一個月之後又成爲什麼樣了呢？所以對于外在的不淨，也就是無生命的不淨，也是可以鎮服、可以暫時性地斷除貪愛。
還有死隨念，死隨念是憶念死的必然性的修行方法。有一句話說：「一個人最不確定的，人一生當中最不確定的就是自己將會在什麼時候死，會以怎麼樣的形式死，死的時候是怎麼樣？而世界上最確定的事情就是人一定會死。」所以我們應當常把生死挂心頭，應當時時念著死。
念死的方法，我們可以思維自己身體的死亡，死亡的必然性。現在即使是對自己多麼的貪愛，多麼的喜歡，多麼的執著，但是總有一天，這個身體會壞！這個身體會死的！這一堆五蘊會離散的！
所以應當思維：「我必定會死！我必定會死！」
或者思念著：「死是必然的！死是必然的！」
或者思維著：「生命是不確定的，而死是確定的！生命是不確定的，死是確定的！」
用各種各樣念死的方法思維這一堆五蘊、這一個身體必然會死、死的必然性。由于他念到死，他能夠生起悚懼感，就是對生死的那種悚懼，那種怖畏，由于有了悚懼感，他的心不會落于放逸，不會落于懈墮。如果思維著我現在還有幾十年，我現在還年輕，那麼，很容易落于放逸。這是對于死隨念的大概修習方法。
對于不淨還有兩種方法，第一種是修止的方法，第二種是修觀的方法。在修vipassanà的階段，也有兩種修習不淨的方法，這兩種修習的方法：第一種是對于有生命的，就是觀他的不淨，這是對于自身叁十二個身分裏面，觀他的色身裏面的那些究竟色法，每一種究竟色法都是不淨的。它具有無常相、苦相、無我相跟不淨相。這是一切行法、一切色法的必然的特征、特性。而對于外在的也是，觀外在的時節生色，觀它的蟲聚、觀一堆蟲，然後再觀這些時節生色也是不淨的，所以在修vipassanà的階段也有兩種修不淨的方法。這裏是補充。
我們現在要談的是修慈心的方法。對于修慈，古代翻譯成慈心觀。然而根據巴利來說，它叫做修習慈、或慈心修習，因爲巴利叫做mettà-bhàvanà，mettà是慈、慈心、慈愛的意思，bhavànà是修行、修習的意思，所以我們稱爲修慈，慈心修習。在《彌酰經》裏面提到了：
「當一個人生起嗔恚心的時候，他應當修慈。」
而在我們實際的禅修過程中，修慈也有非常多的效用，非常多的作用。我們基本上可以分爲兩大類：
一類是當一個人生起嗔恚的時候，生起不悅的心情的時候，對所緣有排斥的時候，他應當修慈；另外一種我們可以作爲調心的方法來修慈。也就是當一個人如果在禅修的時候，他的心很僵硬，由于僵硬，所以他很難跟所緣相應，這個時候也應當修慈。
第一種方法就是，當你發現到自己很討厭一個人，或者說你自己的心很煩燥，你自己的心很憂慮、很憂郁、忐忑不安，這個時候，你可以用慈心來調心，用慈愛調心。如果在禅修的過程中，覺得心很僵硬，心很生硬，心缺乏一種柔軟性，這個時候我們也應當用慈心來調心。因爲當一個人的心，它不喜歡一個所緣的時候，他的心對所緣是有一種排斥感的，當心對一個所緣有排斥感的時候，它很可能會拷貝到其它地方，會複製到其它地方。
就比如說，你早上起來的時候，就遇到一個很不順心的事，上早殿遲到，或者睡過頭了，那個時候你的心就很急燥，然後你去到之後，又突然見到一個僧值在門邊站著，那個時候你就很害怕，然後你從一開始就好象很不順，早上睡過頭，又遲到，又給僧值逮一個正著，過堂的時候或者你去做其它事情的時候，好象一天都感覺到心裏老是很煩燥或者不開心。就會把這種對所緣的排斥，這種嗔恚心、這種憂慮、憂郁的心會拷貝到其它地方。
我們禅修也是這樣，如果你對一個所緣排斥，比如說你在禅修之前，看到了一個很不喜歡的人，或者說看到某一個人又在那裏說話，吵到你，這個時候你的心就很討厭那個人，然後你再坐下去，你就想專注你的呼吸嗎？你越想專注你的呼吸，你的心能夠平靜下來嗎？你很難！爲什麼？因爲之前你的心已經對所緣有排斥感，所以現在要讓你突然把這種所緣轉到你的呼吸上，轉到阿那巴那上，你的心同樣會對所緣有一種排斥感。
所以當心對所緣有排斥感的時候，它會拷貝到其它的所緣，會複製到其它的所緣，也就是說當一個人如果遇到不順心的時候，他會感覺到很多東西都跟他作對，因爲不順心，似乎感覺到禍不單行，其實事實上並非如此，是由于他的不如理作意，他的心對所緣有排斥感，因爲有排斥感，所以他不能夠很好地專注。
其實我們禅修離不開兩樣東西：第一是心；第二是所緣。所謂的專注，是心跟所緣必須得相應。有了相應，一切的善法都可以生起。我們學過《阿毗達摩》就知道，《阿毗達摩》裏面在美心所當中有十二個心所，它們是一起生起的。哪十二個心所呢？身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性，這六對十二個心所。
這十二個心所對禅修是非常重要的。因爲心柔軟了就適業，適業是什麼？對！很容易工作，業就是工作，很堪任、很適合工作，這裏的工作就是我們心的工作。因爲心有柔軟，心有輕快，輕快是什麼？心很靈活。輕安是什麼？有舒適、舒服的那種感覺。心練達是什麼？心很敏銳。心正直是什麼？不會歪曲，很容易投入所緣。所以如果我們禅修能夠抓到這些心所的特相，我們真正理解這些特相，然後我們要運用，在禅修實踐中我們來運用這十二個心所，這裏所說的「身」是心所，而「心」是心本身，心法本身。所以心跟心所都非常重要。
因此，我們禅修者一定要學會讓心柔軟，心不要老是硬梆梆的，性格不要老是硬梆梆，很倔犟、很頑固，要學會柔軟，爲什麼呢？因爲心的柔軟是一種包容，因爲心能夠包容，所以心就很容易跟所緣相應，是不是？因爲心柔軟故。如果心硬梆梆，那麼，它不僅會排斥所緣，而且它會刺傷人。所以一個人的修爲，一個禅修者的修爲，是越修心應當越柔軟的；不是越修越頑固、越修越固執、越修越頑劣，不是這樣的。因爲心的柔軟是屬于善行。當然我們知道這種柔軟不是軟弱，柔軟跟軟弱是兩回事。
因爲心柔軟了，所以它就能夠適合作業，正如說一個雕塑家，如果他現在面前有一堆泥，如果這堆泥是太幹的話，它就變得很硬，是不是？那麼，他想要捏任何的形象，要捏人啊、動物啊，他都不能夠捏好。爲什麼？因爲太硬。如果心象這團泥一樣硬梆梆的，他要做什麼東西都很難。是不是？同樣他要禅修的話，他的心都對所緣硬梆梆的，推都推不動，怎麼叫他去專注呢？所以他應當象雕塑家一樣，如果見到這一堆很硬的泥，他應當加點水，然後再把泥練得很柔軟，練得很適合去捏任何的形象。
我們調心也應當這樣，就要象雕塑家去練泥一樣來調自己的心，讓自己的心非常柔軟，柔軟了自然地伴隨著就是適業，適合作業，適合讓心工作。心是可以調伏的，而且心也應當去調伏的。一個人的心如果調伏的話，心會影響他的行爲，而行爲的積累就是一個人的性格。所以說要改變性格的話，也可以從這裏開始，可以從調心開始。讓心先柔軟，柔軟了就適合作業，他的行爲就表現出來了。久而久之，他的很多種行爲，不同的行爲，不同的愛好興趣，就積累成他的性格。所以我們說修行能夠改變一個人的性格。
我們在讓心柔軟，要調柔心的方法當中，慈心是一種非常好的選擇。因爲慈心就是一種柔軟的心，有慈愛的人他的心一定是柔軟的，一定是包容的。因爲心有嗔恚，所以他會對所緣排斥，當心排斥所緣的時候，他的心是硬的，是跟所緣不相應的，因此在五蓋當中，把嗔恚蓋當成是五蓋的其中一種，也就是當一個人對所緣排斥的時候，不喜歡所緣的時候，他的心很憂郁的時候，他的心很嗔恚，很討厭一個人的時候，要叫他禅修是很難的。這個時候他應當先修慈，用慈來調心，讓心變得柔軟。而且有慈愛的心一定是快樂的，一定是喜悅的，沒有說慈愛的心是憂郁的，沒有說慈愛…
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