..續本文上一頁法正行略有二種，一無散亂轉變，二無顛倒轉變，菩薩于此應正了知。”根據解脫道、菩薩道的修行，隨法行的內容主要包括兩方面：一是無散亂轉變，二是無顛倒轉變。無散亂主要指心念上不散亂，不隨妄念左右；無顛倒主要指認識上沒有顛倒，能正確認識宇宙人生的真實。這就是說，依法修行主要表現在兩個方面：一方面在心念上做到無散亂，一方面在認識上做到無顛倒。這兩點非常重要，作爲學者，必須對此有正確的認識。
丙一、無散亂轉變
此中六種散亂無故，名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，叁內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。此六種相雲何應知？頌曰：
出定于境流，味沈掉矯示，我執心下劣，諸智者應知。
論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。于境流者，馳散外緣，即外散亂。味沈掉者，味著等持，昏沈掉舉，即內散亂。矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。我執者，即粗重散亂，由粗重力，我慢現行故。心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。菩薩于此六散亂相，應遍了知，當速除滅。
“此中六種散亂無故，名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，叁內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。”什麼是無散亂？不能有哪些散亂？論主告訴我們，不能有六方面的散亂，即自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。這六方面的散亂都沒有了，就是無散亂。
“論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。”自性散亂的體是五識身。五識的分別在叁分別中屬于自性分別。五識表現出來的散亂非常微細，因爲五識本身的分別就非常微細。比如一個人入定，一小時、兩小時或更長時間之後想要出定。爲什麼會想出定呢？就是因爲五識想攀緣外境，比如眼識想看什麼東西，耳識想聽什麼聲音，等等。因爲五識有這種向外的攀緣心，所以修定的人才會出定。所以，自性散亂所表現的就是五識。
“于境流者，馳散外緣，即外散亂。”外散亂的體是散亂，屬隨煩惱中的散亂心所。因爲有散亂心所，即使坐著也浮想聯翩，心無法定下來，想著各種各樣的問題。這些都是散亂的作用。
“味沈掉者，味著等持昏沈掉舉，即內散亂。”內散亂的體屬于貪的範疇。因爲貪著于甯靜的感覺，所以在修定或打坐的時候，甚至沒有進入禅定時也覺得很舒服。如果修定的人在禅定上真正有成就了，成就輕安之類的止，對禅定更容易産生貪著。“味著等持”的貪心，使修定者貪著這種禅悅。所以“瑜伽菩薩戒”說，修禅的人貪著禅悅，也是犯戒。
昏沈、掉舉也屬于內散亂。昏沈、掉舉的體，本身就是昏沈、掉舉心所，這是坐禅時兩種非常不利的狀態。掉舉就是心性高舉、浮想聯翩，昏沈就是心暗昧不明。凡夫的心態通常處在極不平衡的狀態中，要麼處在掉舉中，要麼處在昏沈中。所以佛教講等持，等就是平等、平衡，離開掉舉和昏沈，才能使心處在平衡狀態。
“矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。”矯示指相散亂。相散亂的體屬于隨煩惱中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚，討好別人，诳是欺騙。帶著討好別人的欺騙心態而修禅定就是矯示。有些人爲了博得他人的尊重和供養，裝模作樣地修行。或者本來沒有神通和真功夫，卻裝得很有神通、很有功夫的樣子來欺騙世人，這些都屬于相散亂。對于一般修行人來說，比較容易出現這種現象。因爲出家人的四事供養來自十方，而人的弱點就是喜歡享受，要吃得好、住得好、用得好。如果裝模作樣，使大家認爲你很有修行，很有功夫，就會供養很多好東西。難怪有人說：和尚不作怪，居士不來拜。
“我執者，即粗重散亂，由粗重力，我慢現行故。”粗重散亂的體就是我執。由于我執的關系，我慢現行。當修行稍微有一點體驗之後，就覺得開悟了，證得初地了，證得阿羅漢果了，認爲自己了不起，未證謂證。到底證得什麼境界？自己也不知道，卻自我感覺已證得很高的境界，覺得自己很了不起。所以，粗重散亂的表現主要是我慢。修行者往往容易出現我慢，自我感覺對佛法有些體驗，認爲學教理的只會講講而已，沒有真實的修行體驗，這種現象還比較普遍。這也屬于粗重散亂，有了這種我慢之後，使修行人內心不得平靜，看到別人不修行心就亂了，看不慣別人。甚至覺得自己很修行，應該接受供養和尊重，否則就難受。這些都是我慢的表現。
“心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。”作意散亂主要表現爲心性下劣。學佛者在初發心時，究竟是發廣大心還是發下劣心，這一點非常重要。廣大心就是菩提心，按大乘佛法來說，菩提心才是最高尚、最廣大的發心。如果不能發菩提心，依下劣乘發人天乘心，或依聲聞緣覺乘發心，這些發心屬于作意散亂，是發心上的偏差。
“菩薩于此六散亂相，應遍了知，當速除滅。”六種散亂主要從修定的角度來說，從心念是否平衡來說。也就是說，想修定就要避免這六種散亂。菩薩對于這六種散亂應該全面了解，並且快速斷除它們。一旦發現自己有這些問題，要當機立斷，馬上解決。
丙二、無顛倒轉變
如是已說無散亂轉變，無顛倒轉變雲何應知？頌曰：
智見于文義，作意及不動，二相染淨客，無怖高無倒。
論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。
無顛倒轉變，指認識、見地上的修行。無顛倒相對于有顛倒來說，它的意義在于擺脫顛倒狀態。從佛法的角度來說，凡夫基本生活在顛倒之中。因爲無明産生顛倒，因顛倒造業而招感生死苦果。無顛倒用的是智慧，而不是妄識。唯識的重點講智和識。唯識的教理和修行，都圍繞“智”和“識”展開。識是虛妄的，智是真實的。唯識修行所要達到的目的，就是轉識成智。所以，要用智慧見文和義。
我們現在有沒有智慧呢？能不能正確認識文義呢？智有不同層次的智慧。我們講到般若的時候，包括叁種：一是文字般若，二是觀照般若，叁是實相般若。其中，實相般若凡夫肯定沒有，但通過學習經教多少能掌握一些文字般若，然後用文字般若的見地和觀念來觀照宇宙人生的現象，就是觀照般若。所以說，文字般若和觀照般若我們多少還是有一些的。
還有唯識宗所講的四種尋思、四如實智等等。比如四尋思的體屬于智慧，四如實智也是智慧。現在我們雖然沒有實相般若，但學習經教後還會産生一種相似的智慧，也就是觀照般若的認識。我們雖然不具備無漏智，但還是有能力正確認識宇宙人生的諸法，並非一點能力也沒有。學習經教正是培養這種能力的最佳途徑。如果不學經教，一點能力也不會有。所以我們要有信心，相信自己能夠認識宇宙人生的真理。
“論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。”要認識宇宙人生的真實，應依以下十個方面，即文無倒、義無倒、作意無倒、不動無倒、自相無倒、共相無倒、染淨無倒、客無倒、無怖無倒、無高無倒。由此，指導我們正確認識宇宙人生的真實，並建立十種無倒的名稱，分別介紹如下。
丁一、文無倒
此中雲何于文無倒？頌曰：
知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是于文無倒。
論曰：若于諸文能無間斷次第宣唱，說名相應。共許此名唯目此事，展轉憶念名爲串習。但由此二成有義文，與此相違文成無義。如實知見此二文者，應知是名于文無倒。
文就是文字。經教的流傳依靠文字，所以學習佛法必須具備一定的古漢語知識，具備一定的文化基礎。如果沒有古漢語基礎，讀懂佛經會很困難。有了這個基礎，再加上師承，才有能力深入經藏。
現代從事佛學研究的人，最好還要熟悉佛經的原始文獻，也就是梵文、巴利文的佛教經典。因爲中國的佛經都是從梵文翻譯而來，現在也有一些經典是從巴利文翻譯過來的。古代的翻譯大師，如羅什、玄奘等，的確譯得特別好，但也有些人的翻譯水平略爲遜色。所以，某些經論讀起來覺得很難理解。在這種情況下，如果懂得梵文或巴利文，直接查找原始文獻，研究起來就清晰得多。現在國際上一些學者研究佛經，就是直接從梵文入手。近幾年，國內有很多學者到斯裏蘭卡學習巴利文，對研究原始佛教文獻會有很大幫助。也有的在學習藏文，因爲藏文是根據梵文所造，比較接近于梵文。部分佛經在漢地和藏地都曾翻譯過，如《辨中邊論》就有很多譯本，既有漢譯本，也有藏文譯本。同時，藏文中也有大量佛教文獻是漢文《大藏經》中沒有的。如果懂得藏文，就能找到更多的參考資料進行比較和對照。
現在臺灣出版了一部《世界佛學名著譯叢》，共計一百冊。其中收集了日本編纂的《辨中邊論》的幾種譯本，如真谛的譯本、玄奘的譯本，還有藏文的譯本，然後把叁種譯本彙編在一起進行對照。同樣一段文字，藏文中怎麼說，玄奘的譯本怎麼說，真谛的譯本怎麼說，梵文又是怎麼說。如果懂得這幾種語言，即使沒有參考注釋，對照幾種不同版本的原文，也能讀懂大概。如果沒有掌握這幾種文字，就只能參考後人的翻譯和注解，反而不那麼容易理解。因爲注釋往往是作者根據個人理解發揮的，容易脫離經文原義。所以，對經文的正確理解，最好得從原始文獻下手，這就要求文字功夫跟得上。
“論曰：若于諸文能無間斷次第宣唱，說名相應。共許此名唯目此事，展轉憶念名爲串習。但由此二成有義文，與此相違文成無義。”正確認識文字須從兩方面下手：一是相應，一是串習。也就是說，文字的存在和使用有兩個特征：相應和串習。
由字組成詞語，由詞語組成句子，這在佛經中叫名、句、文。名就是概念、名稱，如桌子、錄音機等等。句就是一個句子，如某人是個好人，這桌子真結實，緣起性空、諸法無我，這些都是句子。句子和概念，都是建立在文字的基礎上，由字和字組合形成概念。比如“桌子”這個概念…
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