..續本文上一頁，如果只說“桌”，它的意義就不完整。名和句都是依文而産生。
中文有中文的特點，外文有外文的特點。比如中國文字，每個文字的製造和使用都有它的規則，我們可以通過六書，即象形、形聲、會意、指事、轉注、假借來認識中國文字。其實學習英文也是一樣，一方面要注意語法，它是詞、句的組合規則，使我們了解一個句子的結構。另一方面是背單詞，每個單詞也有它的特殊結構，有它的規律性。西方社會的特點是什麼事都講規律，所以西方人有一種科學精神。科學精神就是一切重視規律，掌握了英文的結構和規律，背起單詞來就容易得多。然後，詞和詞相組合形成句子。理解文字的結構和規律，就能更好地理解文字內涵。這種規律就是相應，而不符合這種規律就是不相應。所以說它是沒有間斷的，這是一個特點。還有一個是要按次第宣唱，前後次序不能顛倒。反過來說，如果有間斷或是次第顛倒，就不能構成文字。這也是相應。
什麼叫串習呢？“共許此名唯目此事，展轉憶念名爲串習。”大衆公認的習慣就是串習，這點很重要。所以，文字除了規律以外，還必須是大衆公認的習慣。人爲什麼叫人？爲什麼不叫豬呢？這就是約定俗成。所以，大家都知道人是人而不是豬。假如祖先把人叫做豬，把豬叫做人，那麼今天大家都會覺得人是豬而不是人。如果有人說你是人，你會認爲這家夥在罵你，這還了得！因爲大家公認把人叫豬而不叫人，他現在叫你人，那不是在罵你嗎？這是房子，不能叫它桌子，因爲大家公認它是房子，這也是一種習慣。爲什麼叫房子而不叫做桌子呢？這有什麼道理？當然，中國文字是按象形的規律來立名的，也可能在這種規律之外另有其他原因。還有一點，必須是大家公認的，也就是名言共許。大家都認爲是這樣，這個就是這個，那個就是那個。
“但由此二成有義文，與此相違文成無義。”認識文字應當從相應和串習兩個方面下手，因爲有這兩個原因，所以文字才成爲有內容和意義的文字。如果跟這兩個原則相反，那麼所構成的就是沒有內容和意義的文字。“如實知見此二文者，應知是名于文無倒。”如果能正確認識這兩點，就等于正確認識文字是怎麼回事，也就說明你對文字沒有顛倒。
丁二、義無倒
于義無倒其相雲何？頌曰：
似二性顯現，如現實非有，知離有非有，是于義無倒。
論曰：似二性顯現者，謂似所取能取性現，亂識似彼行相生故。如現實非有者，謂如所顯現實，不如是有。離有者，謂此義所取能取性非有故。離非有者，謂彼亂識現似有故。如實知見此中義者，應知是名于義無倒。
義無倒指如實認識依他起的事相。關于依他起的事相，學習《辨相品》時就有詳細說明。但論主慈悲，在此又做進一步的確認。
“論曰：似二性顯現者，謂似所取能取性現，亂識似彼行相生故。”似二性顯現的，是從依他起相而言。依他起相的根本就是亂識，也就是妄識。依他起相建立在妄識的基礎上，當妄識現行時“似所取能取性現”，是說妄識活動時自然呈現出見分、相分，見分似能取，相分似所取。
“如現實非有者，謂如所顯現，實不如是有。”非有指什麼？在依他起相上所顯現的見分和相分，有情往往不能正確認識。見分雖然似能取，相分雖然似所取，但只是相似，並沒有實在性。而有情卻將其視爲實在的，以爲有實實在在的能取、所取，于是見分、相分就上升到了能執和所執。于能執的妄識上作種種遍計，于所執的妄境中計種種差別相。事實上，這些妄執的境界並沒有像我們想象的那麼實在，是沒有的。
如何正確認識依他起的事相呢？應離開有和非有二邊。
“離有者，謂此義所取能取性非有故。”如何離有？就要知道我們在所取能取上産生的自性見和實在感是錯誤的，只是錯覺的結果，客觀上根本不存在。我們唯有認識到意識所賦予的能取所取性爲非有，才能遠離在依他起相上增益的常見。
“離非有者，謂彼亂識現似有故。”對于依他起相的認識，我們還要遠離非有，即斷見。如果認爲依他起相根本不存在，什麼都沒有，又落入了斷見，也是不對的。因爲妄識所顯現的因緣假相是有的，不可否定。如果否定妄識的存在，也就否定輪回、解脫了。
“如實知見此中義者，應知是名于義無倒。”如實認識依他起相，既不是實在有，也不是什麼都沒有，就是對依他起相的正確認識。
丁叁、作意無倒
于作意無倒者，頌曰：
于作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。
論曰：所取、能取言所熏習名言作意，即此作意是所、能取分別所依，是能現似二取因故，由此作意是戲論想之所熏習名言作意。如實知見此作意者，應知是于作意無倒。
作意是妄識對所緣境界的了別作用。妄識能否正確作用于所緣境界呢？就凡夫而言，通常是不能正確認識的。妄識了別境界時是顛倒的，不能“作意無倒”，由此滋生生命中無盡的過患。這部分內容告訴我們，如何才能“作意無倒”。
“論曰：所取、能取言所熏習名言作意。”所取、能取指的是依他起的現象。依他起的妄識顯現時，以似能取和似所取的形態出現。依他起的似能取、似所取相，一旦介入意識活動之後，就成了能執和所執，並熏習名言作意的種子。
“即此作意是所、能取分別所依，是能現似二取因故。”這裏，進一步告訴我們名言作意種子和二取相的關系。名言作意種子雖是能、所取在活動過程中熏習留下的，是結果，同時又作爲能、所取生起的因。因名言作意種子中具有似能取、似所取的特征，所以顯現似能取、似所取的依他起相。
“由此作意是戲論想之所熏習名言作意。如實知見此作意者，應知是于作意無倒。”作意從“戲論想之所熏習”而來。如果能正確地認識作意，就是“作意無倒”。
丁四、不動無倒
于不動無倒者，頌曰：
于不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。
論曰：前說諸義離有非有，此如幻等非有無故。謂如幻作諸象馬等，彼非實有象馬等性，亦非全無，亂識似彼諸象馬等而顯現故。如是諸義無如現似所取、能取，定實有性，亦非全無，亂識似彼所取、能取而顯現故。等聲顯示陽焰、夢境及水月等，如應當知。以能谛觀義如幻等，于有無品心不動散。如實知見此不動者，應知是于不動無倒。
不動指心不爲妄境所動。如何才能做到心不爲妄境所動呢？這就需要有正確的認識，這樣才能達到不動。如果能做到不動，那就是沒有顛倒。如果心爲境所動，就會有顛倒。
“論曰：前說諸義離有非有，此如幻等非有無故。”不動無倒主要建立在對諸義的認識上。義是依他起的事相，對依他起事相的認識要遠離有和非有，如遠離夢幻一樣。印度人很善于製造各種各樣的幻術、魔術之類。《解深密經·勝義谛相品》中說，幻師在十字街頭，堆集了一大堆木材、稻草，然後變幻出很多象、馬等，結果造成交通堵塞。幻師所變化出來的東西非有非無，不能說它是有，也不能說它是沒有。那麼，到底有還是沒有呢？
“謂如幻作諸象馬等，彼非實有象馬等性，亦非全無，亂識似彼諸象馬等而顯現故。”幻師所幻化的象馬等不是實在的有，也不是完全沒有，而是亂識所顯現的各種現象。這個世界是虛妄的世界，是衆生打妄想打出來的。現在的世界爲什麼比以前更繁榮昌盛、更豐富多彩？就是因爲現在的人妄想特別多，思想特別複雜，也更富有創造力。以前的人心地單純，思想簡單，修行容易成就。今天的人妄想特別多，思想特別複雜，修行也特別不容易有成就。
“如是諸義無如現似所取、能取，定實有性。”前面舉的是比喻，幻師所幻現的象、馬不是實有，不是全無。依他起相所顯現出來的似所取和似能取，也不是實在的，和我們感覺所呈現出來的是不一樣的。因爲我們的感覺是有問題的，就像帶著變色眼鏡，看到的根本就不是世界的真相。
“亦非全無，亂識似彼所取、能取而顯現故。”但是依他起相也不是沒有。因爲當亂識——也就是妄識生起的時候，就會顯現出見分和相分。見分爲能取，相分爲所取。所以，顯現出的似能取和似所取，見分和相分，不能說它完全沒有。
“等聲顯示陽焰、夢境及水月等，如應當知。”“等”指前面所講的“非無如幻等”，“如幻”是個比喻。其實還可以舉出許多例子，比如陽焰、夢境及水月等。“陽焰”指太陽照在地面的反射就像湖泊一樣，鹿以爲有水可以解渴，其實卻不是那麼回事。“夢境”指夢中的境界，“水月”指水中的月影。這幾種境界不能說它是實在的有，也不能說它是完全的無。比如昨天晚上做了夢，醒來以後，夢中的境界固然是沒有，但夢中的感受卻是實實在在的有。《唯識二十頌》中，反駁外道關于唯識的道理時，也引夢境作爲比喻。《般若經》中，關于有爲法、緣起法的比喻更多，除了這六種比喻外，還有如鏡中花、如水中月、如乾闼婆城等等。這些說明和唯識宗的說明有相似之處，同樣把依他起看成是夢幻泡影。
《金剛經》也告訴我們：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”從這些比喻，我們就可以知道怎樣看待依他起相。
“以能谛觀義如幻等，于有無品心不動散。”能如實看到依他起相的虛妄幻化時，心念就不會被妄相所動，不會七上八下、顛倒夢想。世人之所以心隨境轉，之所以爲八風所動，之所以因爲環境變化而帶來很多痛苦，原因就是他們把現實的一切看得太實在了，執著得太深，太在乎了。所以他們的痛苦才會很深。如果能隨時看做夢幻泡影，對什麼都不在乎，還會痛苦嗎？一旦超脫出來，就能活得灑脫自在。在修學佛法的過程中，如何提高自己的思想境界，提高自己的認識，開闊自己的心胸，才是修行的關鍵。如果不能把這些關鍵提升，整天斤斤計較，患得患失，…
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