..續本文上一頁宗，符合因叁相，是正因。
佛弟子對聲顯論立顯，不能用所作性因。因爲聲顯論主張聲本來就存在，不是造作出來的。如以“所作性”爲因，就不能滿足因的第一相遍是宗法性。佛弟子對聲顯論用“勤勇無間所發性”爲因，就能爲聲顯論所接受，“勤勇無間所發性”與從緣所顯相一致。但是由于“勤勇地間所發性”所顯的聲只是內聲，而不包括外聲。因此用“勤發”因成“一切聲是無常”宗就有狹因成寬宗的過失，不能滿足第一相遍是宗法性。嚴格地說，此宗應立爲“內聲無常”。《大疏》所舉第八句因實例就注意到了，避免了過失。
“是無常等因”：意思是說，所作因和勤發因是成立聲無常等的正因。《大疏》說：“等者，等取空、無我等，此上二因，不但能成宗無常法，亦能成立空、無我等。隨其所應，非取一切。”此二因還能成立“聲是空”，“聲是無我”等，但不能成立一切。
梵、藏《入論》、藏本《集量論》以及法稱的《正理微》中第一相缺“遍”字，第叁相作“定無”而非“遍無”，實際上，第一相是邏輯上全稱命題。奘師于第一相增補“遍”字，改第叁相“定無”爲“遍無”，直接顯示第一相的全稱性質，並且明確顯示除宗以外，異品全無因。呂澂先生認爲，藏譯本中“異品定無性”的“定”字是有針對性的，“此相猶豫亦複成過，必致定言以料簡也”。漢、藏兩種譯本的不同，反映出漢、藏譯者對因的第一、第叁兩相的理解側重不同。喻有二種，一者同法，二者異法。同法者，若于是處顯因同品決定有法，謂若所作，見彼無常，比如瓶等。異法者，若于是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。
“喻有二種，一者同法，二者異法”：這叁句是說喻的種數和名稱。
什麼是喻？什麼是法？
《大疏》解釋說：
“喻者，比也，況也，曉也。由此比況，曉明所宗，故名爲喻。”
喻是比喻的簡稱，況是比較，曉是開曉、曉明。“由此比況”起到“曉明所宗”的作用，這就叫作喻。
因明學上的喻不同于修辭學上的比喻。因明之喻是說兩物之間事理上的聯系，而不是兩物在形象上的比較，不是心理上的聯想。
古因明的五分(五支)作法相當于邏輯學上的類比推理，喻是其中的一支。古因明之喻僅有例證，例如，佛弟子立“聲無常”宗，“所作性故”因，“如瓶等”便是同喻，“如空等”便是異喻。在合支和結支中便以瓶等具有所作性並兼具無常性，以空等沒有無常性並且沒有所作性來推出有所作性的聲出具有無常性。古因明的喻起到類比推理的前提(例證)的作用。
五分作法由于是類比推理，其前提與結論(論題)之間的聯系是或然的，即是說從前提不是必然推出結論。按照形式邏輯的觀點，五分作法的論題的真實性是還沒有得到證明的。
新因明的叁支作法(同、異喻僅算一支)在喻支中除了例證外，還增設了兩個命題，反映因與同品的不相離性，因此，論題有可靠性程度大爲增加。新因明叁支作法是否稱得上演繹推理呢，這正是本書下文要研究的課題。
叁支作法的喻雖然與五支的喻有所不同，但是仍然因襲舊名。
《大疏》卷四說：“無著雲：“立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。””意思是說，喻是根據“見邊”來進行推比的。“見”的照解，引申是經驗(包括學問的和常識的)。“邊”是究竟、至極。“見邊”即經驗的終極，就是向來的經驗上，無論何種情境中都是如此，沒有人會否認的事件或關系的普遍聯系。因此可以用來論證的理由。“所見邊”者，已知之邊際，即喻，“未所見邊”者，未知之邊涯，即宗。宗喻二處共相隨順稱爲“和合”。“正說”是沒有過失，簡別似喻。師子覺對無著的話作了解釋：“所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。”其中“平等”也就是“和合”的意思。總之，喻的作用就是合已知與未知，用已知證成未知。
關于同法、異法，呂澂先生認爲，梵本僅有相同、相異之義，這裏的“法”並無意義。也可以叫“同喻”、“異喻”。
陳大齊先生對于同法、異法持不同異解。他認爲同法與異法中的法字，是總括能立法與所立法而說的。同法，即是同于能立法，又同于所立法，亦即因同品兼宗同品。異法，即是異于能立法，又異于所立法，亦即宗品兼因異品。筆者贊成這一解釋。
“法”這個詞在因明中是個多義詞，有時單指所立法或能立因法，有時又雙指所立法和能立因法。在《入論》和《大疏》中，這兩種情況都同時存在。《莊嚴疏》則明言宗因雙同爲同法喻：“此則同有因法宗法名同法喻。”
《大疏》是一部未成之作，其中關于“法”一詞有多種解釋，未臻一致。依筆者之愚見，還有《大疏》關于宗因雙同的解釋更符合《入論》關于同法、異法的定義和例證。《大疏》說：“因宗二同異名法，別同異名品。此同異二，故名爲法。”意思是既爲因的同品又爲宗所立法的同品的稱爲同法，單有因的稱爲因同品，單有宗所立法的稱爲宗同品。既異于因又異于宗的稱爲異法，單異于因的稱爲因異品，單異于宗的稱爲宗異品。
“同法者，若于是處顯因同品決定有性”：這是說明什麼是同法，也可以說是給同法下定義。
“是處”：有人解爲喻本身，用同法喻的上位概念來解同法，似不妥。《莊嚴疏》的解釋是正確的，“是處”指的是有法。
“顯”：顯示的意思。
“若于是處顯因同品決定有性”全句意爲：隨有有法處，顯示因同品決定有性。
“因同品決定有性”，今人對此有兩種截然不同之理解。一種是因循。《莊嚴疏》的說法。《莊嚴疏》說：“處謂有法。顯爲顯說。因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。決定有性者，謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處，有與因法相似之法，複決定有所立法性，是同法喻。”
《莊嚴疏》的解釋是以“因同品”連續，意思是，凡有法有與因法相似之法，便一定有所立法，即因同品一定有宗同品。
對“因同品決定有性”的第二種理解是，因與同品分開讀，讀成因的同品決定有性，意思是因的第二相同品定有性，即宗同品決定有因。
這兩種不同的讀法哪一種符合《入論》的願意呢？從《入論》下文所舉同法喻的實例來看，是說因同品有宗同品，而不是宗同品有因同品。再則，《門論》對同法喻的解釋是“說因宗所隨”，也是說因有宗，而不是說宗有因。這兩點足以說明“因同品決定有性”應以第一種讀法爲是，“因同品決定有性”不同于因的第二相同品定有性。
“決定”二字是用來簡別猶豫的，是說因同品之有宗同品是確定無疑的，凡是因同品都一定有宗同品。只有這樣的命題無可懷疑，才有使宗成立的力量。
第一種讀法中已經使用了因同品這個概念。但是現代的因明家對該不該使用這個概念還有著嚴重的分歧。
呂澂先生的《因明綱要》說：“大疏謂同喻顯相正顯因同品處宗法隨有，異喻顯相兼顯因異品處宗亦隨無。窺師所據，在小論解同喻處“顯因同品決定有性”一句，以“顯因同品”爲讀，遂立名目，解作因同品處決定有宗。于是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛藤，莫由拔豁。其實勘彼《理門》，一則曰“能顯示因同品定有異品遍無”，再則曰“以具顯示同品定有異品遍無，能正對治相違不定”，叁則曰，“然此因言唯爲顯了是宗法性，非爲顯了同品異品有性無性，故須別說同異喻言。”是喻所顯，因後二相，毫無可疑，小論之文，自是同品屬下，而謂顯因之“同品定有性”，此則同品決定有因謂因有宗適成矛盾。立因同異，法相淆然。故彼解非。應知簡別。”
熊十力先生的《因明大疏刪注》亦贊成《因明綱要》之說，他還主張宗同、異品即兼顯因同、異品，設因同、異品是多余的。這一見解實際上是誤用同、異喻依來代替了宗同、異品。
陳大齊先生的《因明大疏蠡測》一書全面論證了《大疏》增設因同品、因異品兩術語的合理性。該書從五個方面加以論證。
“謂若所作，見彼無常，比如瓶等”：這是同法喻的實例。
新因明叁支作法和古因明五分作法的顯著區別是，新因明的同、異法喻各由喻體和喻依兩部分組成。
同法喻中的喻體叫同法喻體，簡稱同喻體。同法喻中的喻依叫同法喻依，簡稱同喻依。同喻依一身二任，既是因同品，又是宗同品。
以“聲是無常”爲宗，“所作性故”爲因，同喻體便是“謂若所作，見彼無常”，同喻依便是“瓶等”。
同喻體的實例，“謂若所作，見彼無常”顯示了因同品決定有宗同品，或者說符合《門論》關于同喻體“說因宗所隨”的因先宗後的次序。“所作”是因，或因的同品，“無常”是所立法，在同喻體的定義“顯因同品決定有性”中省略了。“見”，意爲心目驗知，此即顯示其決定有，即能立因法決定有宗所立法。
因法和所立法在同喻體中的位置是固定的，不能隨意更動。陳那的《門論》規定，同喻體的說話次序爲：“說因，宗所隨”。先因而後宗。
“比如瓶等”：瓶等是同喻依，是同喻的組成部分。喻體反映的是一個除外命題，喻依便是這除外命題的一個例證。同喻依一方面具有能立法，另一方面又具有所立法。瓶等既有所作性，又有無常性。因明通則，喻依也必須除宗有法。因爲如果依不除宗有法，則立者任立一量，都可以不費力氣地以宗有法爲喻依。喻依必須立敵共許，由于聲是無常是敵方所不許的，所以聲不能作爲喻依。
由于同喻依必須兼具因法和宗法，換句話說，同喻依既是因同品又是宗同品，因此，一個事物單單具有因法或單…
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