..續本文上一頁乖古”，“義別先師”之說。古因明師以宗之有法、能別二宗依爲所立，宗體爲能立。新因明師說，“宗等多言爲能立”，是爲了不在文字上乖古，但實際上這裏的宗的意義是所立，而不是能立。例如，熊十力的《刪注》說：“論文于宗字下。置于等言，即目因喻。雖則標舉其宗，而意實正取因喻爲宗之能立體。即明宗爲此能立之所立也。”又說：“蓋由論主本意，其文應雲，此中因喻多言，名爲能立。然以不欲顯乖古文，致成诤競之故。遂順古爲言，名爲能立。然以不欲顯乖古文，致成诤競之故。遂順古爲言，舉其宗等。而于等字之中，特含微意，借伸已義已耳。自來新義之立，恒恐被華于泥古者之口。立說之所以難也。然而何以征論主之意耶。曰釋家蓋于論主余處之文，推尋得此。……即此中舉宗，非是能立。貌順古而實非也。”
(２)認爲能立有二義。在一個論式內部，宗是所立，因喻是能立。八義(八門)相對而言時，宗因喻叁支均爲能立。例如，太虛《因明概論》認爲，“須用宗因喻叁支總成爲一能立性。若阙一支，便有阙支之過，于能立性即不圓滿。故此總以宗因喻多言名爲能立。不單指因喻爲能立，以宗爲所立也。蓋叁支自爲相對時，宗爲所立，因喻乃名能立，是對所立之能立也。能立之名雖同，名爲能立之義不同。”
呂澂也認爲，“然從立破總談，宗固同爲能立。”
陳大齊也主張能立有二義。陳大齊在《蠡測·宗與能立》中指出，《大疏》對“宗等多言名爲能立”一句作了兩種解釋。《大疏》第一釋爲：
“宗是所立，因等能立。若不舉宗，以顯能立，不知因喻，誰之能立。……今標其宗，顯是所立，能立因喻，是此所立宗之能立。雖舉其宗，意僅所等一因二喻爲能立體。若不爾者，即有所立濫于古釋。能立亦濫彼能立過。爲簡彼失，故舉宗等。”
《蠡測》把這一解釋概括爲“顯所立而簡濫”。如果說在“宗等多言名爲能立”一句中“舉宗”是爲了“簡濫”，那麼會“適得其反”。《蠡測》認爲有兩點不妥。第一，“蓋誤以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》誤作此“能立”爲證宗之理由。即宗是所立，而因喻爲能立。實際上此能立別有意義。第二，“既言宗等能立，宗益濫于能立，其所立義，更無由顯。簡濫益濫，應非論旨。”意思是，照《大疏》說，《入論》的本意是要把宗與能立(因、喻)區分開來，如果是這樣的話，那就不應該說“宗等能立”的話。既然說“宗等能立”，把宗放到有立中去了，又怎麼來顯示它是所立呢？如此非但不能簡濫，反而違背初衷，陷入自相矛盾的境地。陳大齊認爲這種自相矛盾之說不會是《入論》的本意思。
《大疏》之第二釋：
“陳那等意，先古皆以宗爲能立，自性差別二爲所立。陳那遂以二爲宗依。非所顯诤，說非所立。所立即宗，有許不許，所诤義故。……因及二喻，成此宗故，而爲能立。今論若言因喻多言名爲能立，不但義旨見乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那天主，二意皆同。媽禀先賢而爲後論。文不乖古，舉宗爲能等，義別先師，取所等因喻爲能立性。故能立中，舉其宗等。”
《大疏》的意思是，“宗等多言名爲能立”從字面上說順古，實際所表達的意義卻不同。《蠡測》認爲《大疏》“曲爲解釋，于理亦有未順”。其一，有自教相違過。“文以顯義，應與義符，今文謂此，義則指彼，文與義違，何以悟人。自教相違，誠爲過失”。其二，《大疏》“文不乖古”之釋未能一以貫之。疏釋宗爲樂所成立時，說過“又宗違古，言所成立以別古今”與“文不乖古”相抵觸。其叁，“夫惟別創新義，尤以闡述明顯，庶令墨守之徒，知新是而舊非。隱約其詞，且不足以闡揚新義，暗違明順，徒以舊說張目而已。”
《蠡測》還將《入論》中15處涉及能立的說法逐一考察，指出“並攝宗者有九”、“指因法者有六”。並進一步提出能立二義的觀點：“其一與所立相對望，能者對所而言，立者謂成立義。此雲成立，自是能立，亦即今語所謂證明。……若約此義，因喻所以征宗，自是能立，宗爲因喻所成，應是所立。亦可釋方，宗與因喻對望，宗是所立，不得亦稱能立。能立之第二義，與似立相對望，能者謂其非似，立者謂申自宗。如疏言：“立謂能申自”故此能立之立。意即立破之立，亦即立敵之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵觸，義各有當。”
(３)清淨主張以宗言宗義來區分能立所立。宗即是能立，又是所立。能立亦複有二義。他說：“因喻及宗能诠之言，皆名能立；唯彼宗義，名爲所立。世親以前，宗爲能立，約宗言說。陳那以後，宗是所立，約宗義說。天主此論，亦約宗言爲能立體；故言宗等多言。”宗言即用言語表示出來的宗體，與用言語表示出來的因喻一並稱爲能立。宗義即用方語所表示的宗之意義，是爭論的對象，是靠因喻成就的所立。他的解釋《入論》“已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲無常，是立宗言。……唯此叁分，說名能立”時，認爲“聲無常者，通能所立。言，爲能立；義，爲所立故。今唯能立，簡非所立；故此中說是立宗言。”
以上叁種解釋中，熊十力的說法因循了《大疏》之誤。第二種說法主張能立二義完全符合《入論》的本意。清淨的解釋與此說異曲同工，是從不同的角度解釋了宗與能立均有二義。
(４)也以宗言、宗義來區分能立、所立，但又認爲“宗等多言名爲能立”不過順古師說，“多言”不包括宗，而是指因、同喻、異喻這叁數。例如，王季同在《因明入正理論摸象》(以下簡稱《摸象》)中提出，“古師皆以宗因喻並爲能立。陳那始以因及同異喻叁爲能立，宗爲叁之所立。然以言對義，則宗所诠之義正是所立；其能诠言亦得說爲能立。故此處順古師說宗等多言名爲能立。雲多言者，文字或聲音能诠一切法(即意識對象)者，謂之言。言之所诠者，謂之義。……陳那雖以宗爲所立，然因及同異喻爲能立，仍有叁教。”這雖是一種折衷之說，承認宗“其能诠言亦得說爲能立”，但總的說，還是因循了唐疏以來的誤解。按因明慣例，同、異喻只能算一支或一分，《摸象》作者把因和同、異喻解釋爲叁數失之牽強。
2、關于九句因是否爲古因明所有
九句因與新因明因叁相關系甚爲密切。大多數因明著作認爲，九句因是古因明所創，甚至是正理派創始人足目就已提出，但是多爲猜測，而缺乏考證。唯呂澂考定九句因爲陳那首創。
在現代因明著作中，大虛在《因明概論》中最爲提出：“舊因明之概要即九句因與五分作法也。”
密林認爲：“此九句因，相傳爲足目所造。但九句因中，除二八爲正因外，四六屬法自相相違，余五皆不定過攝，其四不成後叁相違，及決定相違等過，皆九句因所不攝。故新因明之立因叁相，較之古因明九句因爲完整也。”
陳望道認爲：“檢別因的正不正，在古因明中曾有所謂九句因。把因對于同品和異品的關系一一網羅了來，而把它們分爲九個範疇。”又說：“因的叁相實際是從古因明的九句因中脫化出來。不過九句因網羅了同品和異品之間所可有的各式情境，而斷定其中的第2、第8兩句爲正因；新因明卻排除了九句因中不正的各因，單從正因抽出必須具備的性質來，規定爲這裏的第二相和第叁相。說法上實際進步了許多。而且增加了第一相，規定因和宗前陳的關系，使因爲邏輯上的媒概念的性質，格外地明白，也未嘗不是新因明比古因明進步的一端。”
呂澂認爲：“舊傳九句因足目所說，然今尋正理經文無此，惟陳那因輪、理門，廣辯其相，以理推征，應創自彼。”
3、關于表诠、遮诠之理解
表诠、遮诠是佛學中的重要概念，也是因明學中的重要概念。按照呂澂的說法，“遮诠”這是陳那對于“概念純以否定其余爲本質”的創說，並未涉及命題的性質。但是在有的現代因明著作中，卻誤解爲否定命題。表诠、遮诠是指命題的肯定、否定呢，還是指概念的正、負，這直接關系到叁支作法具有怎樣的推理形式。在這一問題上，如果發生誤解，那麼對因明叁支中喻依的理解會出現疑問。
(１)主張表诠即肯定命題，遮诠即否定命題。陳望道認爲“言語形式上有表示前後兩端相合的，也有表示前後兩端相離的。表示相合的，因明上叫做表诠，即邏輯上的肯定命題；表示相離的，因明上叫做遮诠，即邏輯上的否定命題。不過邏輯上論命題的肯定和否定，不限于斷案，因明上說的表诠和遮诠，平常都指宗而言。”
陳著還舉一個遮诠論法的實例以作說明：
宗 草木不是有情識的，
因 不是動物故，
喻 如石瓦等。
陳著顯然是以上例爲真能立，即正確的論式。但是按照陳著的說法，則上例中同喻依有問題，犯有喻過。這是因爲既然宗、因二支都是遮诠即否定命題，則宗之能別法爲“有情識的”，而因法爲“動物”。大家知道，同喻依“古瓦”必須既是宗同品，即有“有情識的”性質，又須具有因的性質(爲因同品)，即具有因法“動物”的性質，但是“石瓦”顯然不具有這兩個條件。這一矛盾正好說明宗因二支不能是否定命題，而是肯定命題，只有這樣，才無過失。我們可將上例改寫成下面的等值式：
宗 草木是沒有情識的，
因 是非動物故，
喻 如石瓦等。
准此，則同喻依“石瓦”既同宗法“沒有情識的”，又同因法“非動物”，完全合乎同喻依必須宗因雙同的條件。由此觀之，說“遮诠是否定命題”是不能自圓其說的。相反，只有把遮诠理解爲負概念(指命題的謂項)，上例才能是真能立。類似的例子在唐疏中還不少，都可作上述處理，否則便要發生誤解。
(２)認爲表诠、遮诠屬于概念論範疇。遮诠近似于邏輯之負概念，與此相對表诠則…
《佛家邏輯通論 第十一章 現代因明研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…