..續本文上一頁近似于邏輯之肯定概念。陳大齊之《蠡測》廣集論、疏衆說，求其意義，認爲“蔗”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮義，與邏輯中所雲負名，約略相當。”“遮诠雲者，不僅謂其不爾，且亦非有所目，非有所诠之體。如曰無有，但遮其有，不必世間別有無有之體，指而目之然後始得言無。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其體。如曰常住，表有常體，如曰無常，表有無體。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”
《蠡測》引用了《莊嚴疏》中的一段話：
“若诠青共相，要遮黃等方顯比青，謂非非青，故名之爲青。若不遮非青，喚青應目黃等。故一切名欲取諸法，要遮余诠此，無有不遮而顯法也。然有名言但遮余法，無別所诠，如言無青，無別所顯無青體也。”
《莊嚴疏》把一切名即概念分爲兩類，一類相當于邏輯上正概念，如青；另一類相當于負概念，如非青。要诠釋、闡明“青”這一概念的涵義，必須亦遮亦诠(表)，而要诠釋、闡明負概念“非青”，只須遮去青，其本身卻“無別所顯”，“非有所诠之體”。《蠡測》指出，神泰的《因明正理門論述記》的說法與《莊嚴疏》的觀點是相同的。《蠡測》還引用了《大疏》的說法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所謂宗法，指宗之後陳法，即邏輯之命題謂項，也是指概念，而涉及命題的質或整個命題。陳著認爲“名言表诠之分，不以著非無語與否爲斷”，意思是，一個名言(概念)是表是遮，不能以有無否定詞“非”、“無”等來判定，這一點與邏輯負概念的判別是有不同的，和有義、無義之分一樣，“亦依立敵所許而異”。
呂澂的《綱要》等以有熊十力的《刪注》雖未直接解釋表诠、遮诠這含義，但從他們對遮诠、表诠二詞的用法來看，也是就概念而言的，並未涉及命題的質。例如，《綱要》在論宗體有無時說，“視能別言，遮、表、遣、立，宗中有法隨應有無。總宗從別，遂成四式。”這是說能別有遮、表之分，能別相當于論題的謂項，是一個概念。顯然，遮、表不是指命題的質。又如，熊十力的《刪注》說，“以無爲宗者，謂無體宗者，有法無體，能別複遣。如佛家立神我是無宗。有法神我，本無是物，能別曰無，即對于神我而遮遣。”熊十力舉的例“神我是無”在《大疏》裏就是“我無”。熊十力說得很明確，“能別曰無”，“無”是遮诠，而整個宗支爲肯定命題。這是毋庸贅言的。
4、關于全分、一分是否爲全稱、特稱
(１)認爲全分、一分就是邏輯上的全稱、特稱。陳望道認爲，“言語的分量上，有表示後端遍通于前端的全分的，也有表示後端遍通于前端的一分的。後端遍通于前端的全分的，如說“凡甲是乙”，這是宗，就稱爲全分的宗；後端遍通于前端的一分，如說“有甲是乙”，這是宗，就稱爲一分的宗。不過也是邏輯上的所謂全稱特稱，不限于斷案，而因明上說的所謂全分一分，主就宗而言的。”
(２)認爲因明全分與邏輯全稱有同有異，一分不同于邏輯之特稱，這一說法比較合乎因明的本意。這一說法的提出者爲陳大齊。他認爲，“疏雲全分，可有二義，一就一名說其所指事物全體，他則聯系多名總說其爲全分”。陳大齊舉例說，如所別的極成全分四句中之“我是無常”，“神我實有”，如自語相違全分四句中“一切言皆是妄”。陳大齊認爲，“就我名與言名，說其全分，此與邏輯全稱，最相切合。”這是一名之全的例子。多名之全，實際是指複合主項的聯言命題，這種聯言命題可拆成若幹個合稱的簡單命題。《蠡測》舉例說，其現量相違全分四句中，“同異大有，非五根得”，“覺樂欲嗔，非我現境”，前例之有法成自二名，後之有法成自四名。此之多名，非必關帶，……第一例可析爲二種全稱命題，第二例可析爲四種全稱命題。陳大齊認爲，“聯系多名，以說全分，此與全稱，義已稍異，第其所聯本屬全稱，多全說全，亦尚我違。”
《蠡測》認爲，“至若一分，異于此稱”。接著，陳著引《大疏》說，比量相違一分四句之說，“有違共一分比，如明論師對佛法者，立一切聲是常。彼宗自說明論聲常，可成宗義。除此余聲，彼此皆說體是無常，故成一分。或是他全自宗一分。”《大疏》說兩俱不成曰：“叁有體一分兩俱不成。如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因。立敵皆許此因于彼外聲無故。”《蠡測》指出，“以上二例，雖標一分，察其宗旨，皆是全稱。”另外一種情況是複合主項的聯言命題，亦可拆成若幹個全稱的簡單命題。如，所別不成一分四句，“有自一分所別不成非他。如佛弟子對數論言，我及色等綿性是空。色等許有，我自無故。”又如，相符極成一分四句，“有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意爲實，兩個相符，立我實有，符他一分。”《蠡測》認爲，“此二亦是聯系判斷，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分別立之，各得二宗，皆屬全稱而大量特稱，其所以標一分言者，謂多名中之一名耳。”同時還指出，“疏于宗因二法，亦說全分一分。”邏輯的量項，只涉及主項的範圍。這又是二者之不同。《蠡測》還認爲，“邏輯全稱特稱，偏重形式，因明全分一分，偏重實質。其言全分，或謂一名之全，或謂多名之全，一分亦爾，或謂一名之分，或謂多名之分，皆屬內義，無關外形。”
5、關于有體、無體之不同解釋
(１)有體、無體之分限于命題，與命題的內容有關，與命題的肯定否定形式無關。陳望道認爲，“這有體無體是一種內容、意義上的區分，與形式上的肯定否定無關。凡是內容上、意義上爲肯定的，不問形式上是肯定(表诠)是否定(遮诠)都是有體；凡是內容上、意義上爲否定的，不問形式上肯定(表诠)是否定(遮诠)，都是無體。故表诠也有無體命題，遮诠也有有體命題。如說，“真理是空想”，就是形式上爲表诠而內容上爲否定真理的，是無體；倘說“真理不是空想”則又是形式上爲遮诠，而內容上爲肯定真理的，是有體。”
(２)呂澂《因明綱要》認爲宗、因、喻都有有體、無體之分。認爲有體宗與無體宗各有二式：
第一，有法有體，能別表立，此有體宗。
第二，有法有體，能別遮立，此有體宗。
第叁，有法無體，能別表立，此無體宗(除破，皆有過)。
第四，有法無體，能別遮立，此無體宗。
該書未專門給有體、無體下定義，但從下列四式來看，作者主張區別有體宗與無體宗之標准是看有法是有體還是無體。有法有體則爲有體宗，有法無體則無體宗。由此也可以看出，《因明綱要》與陳著《因明學》觀點不同。呂澂認爲有、無體問題不光涉及命題，並且涉及概念，而且首先是有法、能別等概念有有體、無體之分，才引起宗體等的有、無體之分。這一見解是正確的。
呂澂在書中還討論了宗喻間有體、無體之關系，但未分自比量、他比量和共比量。這是不足之處。此外，他還贊成有通二之因，例如，所知性因既通有體宗，又通無體宗，這在邏輯上是不能自圓其說的。
(３)熊十力的《刪注》與《綱要》基本相同，但宗之有、無體只立叁種：“無體宗者，有法無體，能別複遣，如佛家立神我是無宗。……以有爲宗者，謂有體宗，此複爲二。有法有體，能別別遮，如立心心所非質礙宗。……其次有法有體，能別複表，如立聲是無常宗。”《刪注》也主張有通二之因。
(４)陳大齊的《蠡測》是唯一詳率有體、無體的著作。該書給無體、有體下定義說，“立敵不共許其事物爲實有者，是名無體”，“有體者謂立敵共許其事物爲實有”。書中還指出有法、能別、因法、喻依等概念均有有、無體之分。《蠡測》詳細探討了有無體與表诠、遮诠以及有義、無義之關系，並且認爲《綱要》和《刪注》關于有體宗、無體宗之論述，未分自、他、共。該書還指出《大疏》關于宗因喻間有體無體之關系的叁種說法未能先後符順，原因是“泛說有無，未分自他及共”。
陳大齊在《有體無體表诠遮诠》一節中指出，對于《大疏》所說有體、無體之判別，“後世解者，說本紛壇”。日本的《因明入正理論疏方隅錄》加以綜結，凡有四種，一以共言爲有體，以不共言爲無體。一約法體有無，以判有體無體。叁以表诠爲有體，以遮诠爲無體。四以有義爲有體，以無義爲無體。有義者有可表之義，如聲無常，即是表诠，無義者無可表之義，如立我無，亦即迹诠。故第四種可攝于第叁之表遮，無煩別立。此叁有體無體，就宗因喻叁支分別言之，非定一種。宗之有體無體，意取表诠遮诠。因之有體無體，以遮诠爲無體。喻體之有無體，亦取第叁表遮，喻依之有無體，謂物體之有無，有物者是有體，無物者是無體。陳著認爲方隅錄的缺點是“不依一義，且依宗因喻立，分別判定”。
陳著將散見各處之無體實例幾則，加以歸納，“大疏說無體這理由，不外二義。曰無，曰非實有，即謂無此法體，亦即無此事物。曰不許，曰不立，謂立敵不共許。曰不成，則雙舉二義。……立敵不共許其事物爲實有者，是名無體。雲不共許，非共不許，故若立敵隨一不許，亦是無體。”
陳著從無體的定義出發，又提出了有體的定義。“有體爲無體之矛盾概念，若非無體，便是有體。是故有體之義，可從無體推衍而得，有體者謂立故共許其事物爲實有。”
陳著還指出，有、無體這兩概念與極成、不極成兩概念是完全一致的。“是則疏雲有體無體，以法體有無及共不共許爲分別之標准。真極共許合爲極成。故亦可簡言曰，有體者謂極成之體，無體者不極成之體。”
陳著又進一步指出極成所包括之二義真極和共許的關系：“然自立敵言之，共許者必巫信真極，共信真極亦必共許，故極成言，尤重共許。”這樣，又可以說，“立敵共許者是有體，不…
《佛家邏輯通論 第十一章 現代因明研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…