..续本文上一页近似于逻辑之肯定概念。陈大齐之《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“蔗”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之然后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有无体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”

　　 《蠡测》引用了《庄严疏》中的一段话：

　　 “若诠青共相，要遮黄等方显比青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”

　　 《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青；另一类相当于负概念，如非青。要诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠(表)，而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《因明正理门论述记》的说法与《庄严疏》的观点是相同的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑之命题谓项，也是指概念，而涉及命题的质或整个命题。陈著认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断”，意思是，一个名言(概念)是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，和有义、无义之分一样，“亦依立敌所许而异”。

　　 吕澂的《纲要》等以有熊十力的《删注》虽未直接解释表诠、遮诠这含义，但从他们对遮诠、表诠二词的用法来看，也是就概念而言的，并未涉及命题的质。例如，《纲要》在论宗体有无时说，“视能别言，遮、表、遣、立，宗中有法随应有无。总宗从别，遂成四式。”这是说能别有遮、表之分，能别相当于论题的谓项，是一个概念。显然，遮、表不是指命题的质。又如，熊十力的《删注》说，“以无为宗者，谓无体宗者，有法无体，能别复遣。如佛家立神我是无宗。有法神我，本无是物，能别曰无，即对于神我而遮遣。”熊十力举的例“神我是无”在《大疏》里就是“我无”。熊十力说得很明确，“能别曰无”，“无”是遮诠，而整个宗支为肯定命题。这是毋庸赘言的。

　　 4、关于全分、一分是否为全称、特称

　　 (１)认为全分、一分就是逻辑上的全称、特称。陈望道认为，“言语的分量上，有表示后端遍通于前端的全分的，也有表示后端遍通于前端的一分的。后端遍通于前端的全分的，如说“凡甲是乙”，这是宗，就称为全分的宗；后端遍通于前端的一分，如说“有甲是乙”，这是宗，就称为一分的宗。不过也是逻辑上的所谓全称特称，不限于断案，而因明上说的所谓全分一分，主就宗而言的。”

　　 (２)认为因明全分与逻辑全称有同有异，一分不同于逻辑之特称，这一说法比较合乎因明的本意。这一说法的提出者为陈大齐。他认为，“疏云全分，可有二义，一就一名说其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分”。陈大齐举例说，如所别的极成全分四句中之“我是无常”，“神我实有”，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为，“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可拆成若干个合称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲嗔，非我现境”，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为，“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚我违。”

　　 《蠡测》认为，“至若一分，异于此称”。接着，陈著引《大疏》说，比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。或是他全自宗一分。”《大疏》说两俱不成曰：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出，“以上二例，虽标一分，察其宗旨，皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可拆成若干个全称的简单命题。如，所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等绵性是空。色等许有，我自无故。”又如，相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两个相符，立我实有，符他一分。”《蠡测》认为，“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而大量特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出，“疏于宗因二法，亦说全分一分。”逻辑的量项，只涉及主项的范围。这又是二者之不同。《蠡测》还认为，“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”

　　 5、关于有体、无体之不同解释

　　 (１)有体、无体之分限于命题，与命题的内容有关，与命题的肯定否定形式无关。陈望道认为，“这有体无体是一种内容、意义上的区分，与形式上的肯定否定无关。凡是内容上、意义上为肯定的，不问形式上是肯定(表诠)是否定(遮诠)都是有体；凡是内容上、意义上为否定的，不问形式上肯定(表诠)是否定(遮诠)，都是无体。故表诠也有无体命题，遮诠也有有体命题。如说，“真理是空想”，就是形式上为表诠而内容上为否定真理的，是无体；倘说“真理不是空想”则又是形式上为遮诠，而内容上为肯定真理的，是有体。”　

　　 (２)吕澂《因明纲要》认为宗、因、喻都有有体、无体之分。认为有体宗与无体宗各有二式：

　　 第一，有法有体，能别表立，此有体宗。

　　 第二，有法有体，能别遮立，此有体宗。

　　 第三，有法无体，能别表立，此无体宗(除破，皆有过)。

　　 第四，有法无体，能别遮立，此无体宗。

　　 该书未专门给有体、无体下定义，但从下列四式来看，作者主张区别有体宗与无体宗之标准是看有法是有体还是无体。有法有体则为有体宗，有法无体则无体宗。由此也可以看出，《因明纲要》与陈著《因明学》观点不同。吕澂认为有、无体问题不光涉及命题，并且涉及概念，而且首先是有法、能别等概念有有体、无体之分，才引起宗体等的有、无体之分。这一见解是正确的。

　　 吕澂在书中还讨论了宗喻间有体、无体之关系，但未分自比量、他比量和共比量。这是不足之处。此外，他还赞成有通二之因，例如，所知性因既通有体宗，又通无体宗，这在逻辑上是不能自圆其说的。

　　 (３)熊十力的《删注》与《纲要》基本相同，但宗之有、无体只立三种：“无体宗者，有法无体，能别复遣，如佛家立神我是无宗。……以有为宗者，谓有体宗，此复为二。有法有体，能别别遮，如立心心所非质碍宗。……其次有法有体，能别复表，如立声是无常宗。”《删注》也主张有通二之因。

　　 (４)陈大齐的《蠡测》是唯一详率有体、无体的著作。该书给无体、有体下定义说，“立敌不共许其事物为实有者，是名无体”，“有体者谓立敌共许其事物为实有”。书中还指出有法、能别、因法、喻依等概念均有有、无体之分。《蠡测》详细探讨了有无体与表诠、遮诠以及有义、无义之关系，并且认为《纲要》和《删注》关于有体宗、无体宗之论述，未分自、他、共。该书还指出《大疏》关于宗因喻间有体无体之关系的三种说法未能先后符顺，原因是“泛说有无，未分自他及共”。

　　 陈大齐在《有体无体表诠遮诠》一节中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷坛”。日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。一约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即迹诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。陈著认为方隅录的缺点是“不依一义，且依宗因喻立，分别判定”。

　　 陈著将散见各处之无体实例几则，加以归纳，“大疏说无体这理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。曰不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”

　　 陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立故共许其事物为实有。”

　　 陈著还指出，有、无体这两概念与极成、不极成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合为极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”

　　 陈著又进一步指出极成所包括之二义真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必巫信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说，“立敌共许者是有体，不…

《佛家逻辑通论 第十一章 现代因明研究》全文未完，请进入下页继续阅读…