..续本文上一页共许者即是无体。”

　　 该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对对照检查《大疏》中明确说到宗(宗之有法)、因(因法)和喻依有体、无体的无量实例，结果是“殆无有不相切合者”。

　　 为便于理解，这里分别略录几例：

　　 有体有法之例：

　　 “声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。

　　 “声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。

　　 无体有法之例：

　　 “虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。

　　 “我常住”——萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。

　　 有体因之例：

　　 “是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。

　　 “勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。

　　 无体因之例：

　　 “实句摄故”——声论对佛弟子——立故俱不许。

　　 “以是神我故”——数论对佛弟——立许敌不许。

　　 有体喻依之例：

　　 “如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。

　　 “如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。

　　 无体喻依之例：

　　 “如空”——声论对无空论——立许敌不许。

　　 “如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。

　　 陈著认为，在《大疏》中明文有无体者除一例外，皆相切合，这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不许。同此无空喻，同对无宗论，且同是立论敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义蠡》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别方之，有无适正相反，有许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空为有，是自随一有体，敌者不许空有，是他随一无体。故随一有与随一无，文虽相反，义实相通。泛言有体无体，既已含混不清，宜以自他共言分别合说，庶几眉目疏朗而免含混。”

　　 《蠡测》根据上述标准考察了宗之谓项能别(宗上有法之法)的有、无体问题。“能别与因同为宗法，因法既分有体无体，能别义准亦可有二。且若以极成为有体，而以不极成为无体，能别有极成与不成，应亦可作有无之分。”准此，疏中各例，除个别实例之解释偶有失误外，大多数都符合。

　　 有义、无义，表诠、遮诠，有体、无体这三组概念有密切的联系，《大疏》中没有有义、无义的说法，但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说，加以探讨。“三家之说，义相一致，有义云者，亦遮亦表，无义云者，唯遮不表。是故有义无义，同于表诠、遮诠。”

　　 文轨和篠山二家在有义无义之外，别立第三种通二法，既通有义，又通无义。例如，《庄严疏》说：“三通二法，如言诸法皆是所知，若有若无皆所知故。”《蠡测》认为，这是不能自圆其说的，“有义无义，本属矛盾概念，既入于有，不得复归于无，有无不共，岂得通二。”并且指出，《庄严》、篠山二家提出通二法，是另立标准。因为有义无义之判别，在于本身表还是遮，而通二法判别之由在于有法，无关表、遮。陈著认为，“大疏不设，独具灼见”。

　　 一个概念是有义，还是无义，并不是固定不变的。例如，在“我常宗，非作故因”中，此“非作故因”更是有义因，而在“我无宗，非作故因”中，“非作故因”又成了无义因。“非作故因”虽有否定词“非”，但不一定就是无体。《蠡测》指出，“同此名言，其为有义无义，随立敌而有异，与有无体之分正复相同”。此外，还可细分为自他共。“立敌共许有遮有表者，是两俱有义，立敌共许唯遮不表者，是两俱无义，立敌有表敌但许遮者，是自有他无义，立但许遮敌许有表者，是他有自无义。”

　　 有说明有义、无义同表诠、遮诠之后，《蠡测》又解释了表诠、遮诠的含义。如前所述，作者认为，遮诠与逻辑中所云负名(负概念)，约略相当。遮诠不兼表，表诠必兼遮。

　　 《蠡测》在《有体无体表诠遮诠》一节中最后研讨了表、遮诠与有、无体之关系，“有体亦表亦遮，无体唯遮不表，与有、无义相同。是故有体无体，有义无义，表诠遮诠、三虽异名，义实相通。有无言其体，表遮述其用，此其别耳。”

　　 《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准，在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论各概念间有、无体之相互关系。这样，对有、无体的解释就完全了。

　　 6、关于有无因同品、因异品

　　 (１)一种观点是以《大疏》为根据，认为同异品有二种：一是宗同品、宗异品，二是因同品、因异品。陈大齐《蠡测》从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之理由。

　　 第一，《入论》之中，可资以助因同品之说者，于“显因同品”外，复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰：“此因以电瓶等为同品故，亦是不定。”金陵刻经处版《因明入正理论疏》，商务印书馆《因明论疏瑞源记》皆作同品，他本亦有作同法者。二者说同法喻曰：“若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。”同法喻者，谓宗随因，宗是能随，因是所随，今言随同品，同品是所随，故应是因同品。且如是释，与理门(《理门论》)“说因宗所随”正相符顺。是故符顺。是故此文，可为二助。

　　 第二，《庄严释》释“显因同品决定有性”，亦云“因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”又曰：“谓若所作，即前显因同品也。”然则《大疏》说因同品，必有所本，非其始创。纵或《大疏》误读，遂以别创为名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。

　　 第三，指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟收说因同异二品，义涉及歧异，不作一解，为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法，若处有此名因同品。”又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”是则因同兼及宗同，与同法喻一而不二。其言因异品，亦作如是二解。

　　 第四，《大疏》因循《入论》之说，“疏谓论多说因之同品为同法，其因之异品为异法，而论之说同异二法，兼作二解，疏遂因之”。陈大齐认为，如果因同异品是同异二法别称，何必增设新名，以益烦琐，而且说因同异品同异宗因，即因同品既同宗，又同因，因异品亦既异宗又异因，有名实乖离之嫌。

　　 第五，陈大齐认为，所贵乎别创新名者，意义确定，不可游移，庶足资阐述之方便。《大疏》曾言：“又因宗二同异名法，别同异名品。……次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”这里，《大疏》规定了宗、因双同为同法、宗因单同为同品。别即单。陈大齐认为诚能守此界说，以解因同异品庶几义无混淆，而有助于阐述。

　　 (２)另一种观点认为《大疏》误解了《入论》，杜撰了因同品、因异品二名词，带来了矛盾。此说以吕澂为代表。吕澂《纲要》说：“大疏谓同喻显相正显因同品处宗法随有，异喻显相兼显因异品处宗亦随无。窥师所据，在小论解同喻处“显因同品决定有性”一句，以“显因同品”为读，遂立名目。解作因同品处决定有宗。于是广衍其说，释喻释因，触处葛藤，莫由拔割。其实勘彼理门，一则曰，“能显示因同品定有异品遍无””；再则曰“以具显示同品有异品遍无，能正对治相违不定”；三则曰，“然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言。”是喻所显，因后二相，毫无可疑，小论之文，自是同品属下，而谓显因之“同品定有性”，此则同品决定有因谓因有宗适成矛盾。立因同异，法相淆然。故彼解非，应知简别。

　　 吕澂所引的《门论》三处说法，都不过是说明同异喻显示因之后二相同品定有异品遍无，但据此得不出无因同品一说之必要的结论。同异喻的陈述是对象语言，而因三相规则是用元语言陈述的规则，二者本来就是有区别的。

　　 吕澂在《入论十四因过解》中，比较了《入论》的藏汉译本。吕澂指出，按照藏本，同喻体的逻辑形式应是“因与同品有性”，的确没有因同品一说。此外，吕澂在他后来参照梵、藏本作了精密校勘的支那内学院藏要本《入论》中也为汉译本“若于是处显因用品决定有性”一句作注说，“二本此句意云，显因之同品定有”。准此，梵本在此处亦无“因同品”一词。但梵本有无因同品一词是一回事，唐疏有因同品一说是否支离又是另一回事。吕澂的结论仍然是值得商榷的。

　　 (３)主张宗同异品即兼显因同异品，设因同异品是多余的。这种观点实际就是《大疏》关于因同品的第二种定义，如前所述，陈大齐认为“义涉歧义”，有“名实乖离之嫌”。例如，熊十力的《删注》说：“吾以为论说同异品，唯就所立有无为言，足徵精意。盖言所立者，正目宗法，即兼显其能立之因法。若处有所立法，说名同品。即此同品，正取宗同，兼显亦不离因。若处无此所立，说名异品，即此异品，正取宗无，兼显亦无其因。以故但言同品异品，义极周到。更析为宗同异，因同异，便若支离。盖于宗因各立同异，则必无常宗，唯取常无常法，为同异品。所作因，唯取作、非作法为同异品。若此，则何以见无常与所作之定相属著而不离乎。”

　　 7、关于同品定有性是否等同同喻体

　　 (１)绝大多数著作都主张二者等同的。这些著作都认为因的第二相“同品定有性”的“同品”是同于宗之能别法，即同于宗之谓项，但都未注意到“同品定有性”与同喻体“说因宗所随”的主谓项是不同的。例如，太虚…

《佛家逻辑通论 第十一章 现代因明研究》全文未完，请进入下页继续阅读…