..續本文上一頁共許者即是無體。”

　　 該書根據以上對有、無體的理解，作爲衡量標准對對照檢查《大疏》中明確說到宗(宗之有法)、因(因法)和喻依有體、無體的無量實例，結果是“殆無有不相切合者”。

　　 爲便于理解，這裏分別略錄幾例：

　　 有體有法之例：

　　 “聲無常”——勝論對聲論——有法聲，立敵俱許。

　　 “聲常”——聲論對佛弟子——有法聲，立敵俱許。

　　 無體有法之例：

　　 “虛空實有”——勝論對無空論——有法虛空，立許敵不許。

　　 “我常住”——薩婆多對大乘——有法我，立敵俱不許。

　　 有體因之例：

　　 “是眼所見性故”——勝論對聲論——立敵俱許。

　　 “勤勇無間所發性”——聲論對佛弟子——立敵俱許。

　　 無體因之例：

　　 “實句攝故”——聲論對佛弟子——立故俱不許。

　　 “以是神我故”——數論對佛弟——立許敵不許。

　　 有體喻依之例：

　　 “如瓶”——聲論對勝論——立敵俱許。

　　 “如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。

　　 無體喻依之例：

　　 “如空”——聲論對無空論——立許敵不許。

　　 “如前五句”——佛法對勝論——立不許敵許。

　　 陳著認爲，在《大疏》中明文有無體者除一例外，皆相切合，這一例外是指有體喻依之例：“如空”——外道對佛法中無空論——立許敵不許。而在無體喻依之例中“如空”——聲論對無空論——立許敵不許。同此無空喻，同對無宗論，且同是立論敵不許，一作有體，一作無體，豈不自相矛盾？《蠡測》認爲，根據《義蠡》關于有無體宜分自、他、共的說法，這個矛盾是由于《大疏》沒有分自、他、共比量而造成的。“按諸實際，亦非必爾。蓋無體中，有立敵俱不許者，亦有隨一不許者。凡屬隨一不許，同時必隨一許，或立許敵不許，或敵許立不許。是故同此事物，立敵分別方之，有無適正相反，有許者爲有體，不許者爲無體。就前例言，許者許空爲有，是自隨一有體，敵者不許空有，是他隨一無體。故隨一有與隨一無，文雖相反，義實相通。泛言有體無體，既已含混不清，宜以自他共言分別合說，庶幾眉目疏朗而免含混。”

　　 《蠡測》根據上述標准考察了宗之謂項能別(宗上有法之法)的有、無體問題。“能別與因同爲宗法，因法既分有體無體，能別義准亦可有二。且若以極成爲有體，而以不極成爲無體，能別有極成與不成，應亦可作有無之分。”准此，疏中各例，除個別實例之解釋偶有失誤外，大多數都符合。

　　 有義、無義，表诠、遮诠，有體、無體這叁組概念有密切的聯系，《大疏》中沒有有義、無義的說法，但在其他疏記中常常出現。《蠡測》彙集文軌、義纂、篠山叁家之說，加以探討。“叁家之說，義相一致，有義雲者，亦遮亦表，無義雲者，唯遮不表。是故有義無義，同于表诠、遮诠。”

　　 文軌和篠山二家在有義無義之外，別立第叁種通二法，既通有義，又通無義。例如，《莊嚴疏》說：“叁通二法，如言諸法皆是所知，若有若無皆所知故。”《蠡測》認爲，這是不能自圓其說的，“有義無義，本屬矛盾概念，既入于有，不得複歸于無，有無不共，豈得通二。”並且指出，《莊嚴》、篠山二家提出通二法，是另立標准。因爲有義無義之判別，在于本身表還是遮，而通二法判別之由在于有法，無關表、遮。陳著認爲，“大疏不設，獨具灼見”。

　　 一個概念是有義，還是無義，並不是固定不變的。例如，在“我常宗，非作故因”中，此“非作故因”更是有義因，而在“我無宗，非作故因”中，“非作故因”又成了無義因。“非作故因”雖有否定詞“非”，但不一定就是無體。《蠡測》指出，“同此名言，其爲有義無義，隨立敵而有異，與有無體之分正複相同”。此外，還可細分爲自他共。“立敵共許有遮有表者，是兩俱有義，立敵共許唯遮不表者，是兩俱無義，立敵有表敵但許遮者，是自有他無義，立但許遮敵許有表者，是他有自無義。”

　　 有說明有義、無義同表诠、遮诠之後，《蠡測》又解釋了表诠、遮诠的含義。如前所述，作者認爲，遮诠與邏輯中所雲負名(負概念)，約略相當。遮诠不兼表，表诠必兼遮。

　　 《蠡測》在《有體無體表诠遮诠》一節中最後研討了表、遮诠與有、無體之關系，“有體亦表亦遮，無體唯遮不表，與有、無義相同。是故有體無體，有義無義，表诠遮诠、叁雖異名，義實相通。有無言其體，表遮述其用，此其別耳。”

　　 《蠡測》在《有體宗無體宗》這個專題中討論了區分宗支有體、無體的標准，在《宗因喻間有體無體之關系》專題中又根據自、他、共叁種比量詳論各概念間有、無體之相互關系。這樣，對有、無體的解釋就完全了。

　　 6、關于有無因同品、因異品

　　 (１)一種觀點是以《大疏》爲根據，認爲同異品有二種：一是宗同品、宗異品，二是因同品、因異品。陳大齊《蠡測》從五個方面充分論證了因同、異品一說存在之理由。

　　 第一，《入論》之中，可資以助因同品之說者，于“顯因同品”外，複有二處。一者說同品一分轉異品遍轉曰：“此因以電瓶等爲同品故，亦是不定。”金陵刻經處版《因明入正理論疏》，商務印書館《因明論疏瑞源記》皆作同品，他本亦有作同法者。二者說同法喻曰：“若是所作見彼無常如瓶等者，是隨同品言。”同法喻者，謂宗隨因，宗是能隨，因是所隨，今言隨同品，同品是所隨，故應是因同品。且如是釋，與理門(《理門論》)“說因宗所隨”正相符順。是故符順。是故此文，可爲二助。

　　 第二，《莊嚴釋》釋“顯因同品決定有性”，亦雲“因者，謂即遍是宗法因。同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。”又曰：“謂若所作，即前顯因同品也。”然則《大疏》說因同品，必有所本，非其始創。縱或《大疏》誤讀，遂以別創爲名，然有此名目，于闡述義理，益增方便，亦複可取。

　　 第叁，指出《大疏》關于因同異品定義有二。“惟收說因同異二品，義涉及歧異，不作一解，爲可惜耳。”《大疏》一方面說“因者即是有法之上共許之法，若處有此名因同品。”又言：“有此宗處，決定有因，名因同品。”是則因同兼及宗同，與同法喻一而不二。其言因異品，亦作如是二解。

　　 第四，《大疏》因循《入論》之說，“疏謂論多說因之同品爲同法，其因之異品爲異法，而論之說同異二法，兼作二解，疏遂因之”。陳大齊認爲，如果因同異品是同異二法別稱，何必增設新名，以益煩瑣，而且說因同異品同異宗因，即因同品既同宗，又同因，因異品亦既異宗又異因，有名實乖離之嫌。

　　 第五，陳大齊認爲，所貴乎別創新名者，意義確定，不可遊移，庶足資闡述之方便。《大疏》曾言：“又因宗二同異名法，別同異名品。……次下二因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。”這裏，《大疏》規定了宗、因雙同爲同法、宗因單同爲同品。別即單。陳大齊認爲誠能守此界說，以解因同異品庶幾義無混淆，而有助于闡述。

　　 (２)另一種觀點認爲《大疏》誤解了《入論》，杜撰了因同品、因異品二名詞，帶來了矛盾。此說以呂澂爲代表。呂澂《綱要》說：“大疏謂同喻顯相正顯因同品處宗法隨有，異喻顯相兼顯因異品處宗亦隨無。窺師所據，在小論解同喻處“顯因同品決定有性”一句，以“顯因同品”爲讀，遂立名目。解作因同品處決定有宗。于是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛藤，莫由拔割。其實勘彼理門，一則曰，“能顯示因同品定有異品遍無””；再則曰“以具顯示同品有異品遍無，能正對治相違不定”；叁則曰，“然此因言唯爲顯了是宗法性，非爲顯了同品異品有性無性，故須別說同異喻言。”是喻所顯，因後二相，毫無可疑，小論之文，自是同品屬下，而謂顯因之“同品定有性”，此則同品決定有因謂因有宗適成矛盾。立因同異，法相淆然。故彼解非，應知簡別。

　　 呂澂所引的《門論》叁處說法，都不過是說明同異喻顯示因之後二相同品定有異品遍無，但據此得不出無因同品一說之必要的結論。同異喻的陳述是對象語言，而因叁相規則是用元語言陳述的規則，二者本來就是有區別的。

　　 呂澂在《入論十四因過解》中，比較了《入論》的藏漢譯本。呂澂指出，按照藏本，同喻體的邏輯形式應是“因與同品有性”，的確沒有因同品一說。此外，呂澂在他後來參照梵、藏本作了精密校勘的支那內學院藏要本《入論》中也爲漢譯本“若于是處顯因用品決定有性”一句作注說，“二本此句意雲，顯因之同品定有”。准此，梵本在此處亦無“因同品”一詞。但梵本有無因同品一詞是一回事，唐疏有因同品一說是否支離又是另一回事。呂澂的結論仍然是值得商榷的。

　　 (３)主張宗同異品即兼顯因同異品，設因同異品是多余的。這種觀點實際就是《大疏》關于因同品的第二種定義，如前所述，陳大齊認爲“義涉歧義”，有“名實乖離之嫌”。例如，熊十力的《刪注》說：“吾以爲論說同異品，唯就所立有無爲言，足徵精意。蓋言所立者，正目宗法，即兼顯其能立之因法。若處有所立法，說名同品。即此同品，正取宗同，兼顯亦不離因。若處無此所立，說名異品，即此異品，正取宗無，兼顯亦無其因。以故但言同品異品，義極周到。更析爲宗同異，因同異，便若支離。蓋于宗因各立同異，則必無常宗，唯取常無常法，爲同異品。所作因，唯取作、非作法爲同異品。若此，則何以見無常與所作之定相屬著而不離乎。”

　　 7、關于同品定有性是否等同同喻體

　　 (１)絕大多數著作都主張二者等同的。這些著作都認爲因的第二相“同品定有性”的“同品”是同于宗之能別法，即同于宗之謂項，但都未注意到“同品定有性”與同喻體“說因宗所隨”的主謂項是不同的。例如，太虛…

《佛家邏輯通論 第十一章 現代因明研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…