..续本文上一页乖古”，“义别先师”之说。古因明师以宗之有法、能别二宗依为所立，宗体为能立。新因明师说，“宗等多言为能立”，是为了不在文字上乖古，但实际上这里的宗的意义是所立，而不是能立。例如，熊十力的《删注》说：“论文于宗字下。置于等言，即目因喻。虽则标举其宗，而意实正取因喻为宗之能立体。即明宗为此能立之所立也。”又说：“盖由论主本意，其文应云，此中因喻多言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，举其宗等。而于等字之中，特含微意，借伸已义已耳。自来新义之立，恒恐被华于泥古者之口。立说之所以难也。然而何以征论主之意耶。曰释家盖于论主余处之文，推寻得此。……即此中举宗，非是能立。貌顺古而实非也。”
(２)认为能立有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。八义(八门)相对而言时，宗因喻三支均为能立。例如，太虚《因明概论》认为，“须用宗因喻三支总成为一能立性。若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗因喻多言名为能立。不单指因喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因喻乃名能立，是对所立之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同。”
吕澂也认为，“然从立破总谈，宗固同为能立。”
陈大齐也主张能立有二义。陈大齐在《蠡测·宗与能立》中指出，《大疏》对“宗等多言名为能立”一句作了两种解释。《大疏》第一释为：
“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立，能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”
《蠡测》把这一解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由。即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立(因、喻)区分开来，如果是这样的话，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到有立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。陈大齐认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意思。
《大疏》之第二释：
“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所显诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。妈禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等，义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”
《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。《蠡测》认为《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤以阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒以旧说张目而已。”
《蠡测》还将《入论》中15处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”、“指因法者有六”。并进一步提出能立二义的观点：“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，自是能立，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以征宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释方，宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：“立谓能申自”故此能立之立。意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”
(３)清净主张以宗言宗义来区分能立所立。宗即是能立，又是所立。能立亦复有二义。他说：“因喻及宗能诠之言，皆名能立；唯彼宗义，名为所立。世亲以前，宗为能立，约宗言说。陈那以后，宗是所立，约宗义说。天主此论，亦约宗言为能立体；故言宗等多言。”宗言即用言语表示出来的宗体，与用言语表示出来的因喻一并称为能立。宗义即用方语所表示的宗之意义，是争论的对象，是靠因喻成就的所立。他的解释《入论》“已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。……唯此三分，说名能立”时，认为“声无常者，通能所立。言，为能立；义，为所立故。今唯能立，简非所立；故此中说是立宗言。”
以上三种解释中，熊十力的说法因循了《大疏》之误。第二种说法主张能立二义完全符合《入论》的本意。清净的解释与此说异曲同工，是从不同的角度解释了宗与能立均有二义。
(４)也以宗言、宗义来区分能立、所立，但又认为“宗等多言名为能立”不过顺古师说，“多言”不包括宗，而是指因、同喻、异喻这三数。例如，王季同在《因明入正理论摸象》(以下简称《摸象》)中提出，“古师皆以宗因喻并为能立。陈那始以因及同异喻三为能立，宗为三之所立。然以言对义，则宗所诠之义正是所立；其能诠言亦得说为能立。故此处顺古师说宗等多言名为能立。云多言者，文字或声音能诠一切法(即意识对象)者，谓之言。言之所诠者，谓之义。……陈那虽以宗为所立，然因及同异喻为能立，仍有三教。”这虽是一种折衷之说，承认宗“其能诠言亦得说为能立”，但总的说，还是因循了唐疏以来的误解。按因明惯例，同、异喻只能算一支或一分，《摸象》作者把因和同、异喻解释为三数失之牵强。
2、关于九句因是否为古因明所有
九句因与新因明因三相关系甚为密切。大多数因明著作认为，九句因是古因明所创，甚至是正理派创始人足目就已提出，但是多为猜测，而缺乏考证。唯吕澂考定九句因为陈那首创。
在现代因明著作中，大虚在《因明概论》中最为提出：“旧因明之概要即九句因与五分作法也。”
密林认为：“此九句因，相传为足目所造。但九句因中，除二八为正因外，四六属法自相相违，余五皆不定过摄，其四不成后三相违，及决定相违等过，皆九句因所不摄。故新因明之立因三相，较之古因明九句因为完整也。”
陈望道认为：“检别因的正不正，在古因明中曾有所谓九句因。把因对于同品和异品的关系一一网罗了来，而把它们分为九个范畴。”又说：“因的三相实际是从古因明的九句因中脱化出来。不过九句因网罗了同品和异品之间所可有的各式情境，而断定其中的第2、第8两句为正因；新因明却排除了九句因中不正的各因，单从正因抽出必须具备的性质来，规定为这里的第二相和第三相。说法上实际进步了许多。而且增加了第一相，规定因和宗前陈的关系，使因为逻辑上的媒概念的性质，格外地明白，也未尝不是新因明比古因明进步的一端。”
吕澂认为：“旧传九句因足目所说，然今寻正理经文无此，惟陈那因轮、理门，广辩其相，以理推征，应创自彼。”
3、关于表诠、遮诠之理解
表诠、遮诠是佛学中的重要概念，也是因明学中的重要概念。按照吕澂的说法，“遮诠”这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，并未涉及命题的性质。但是在有的现代因明著作中，却误解为否定命题。表诠、遮诠是指命题的肯定、否定呢，还是指概念的正、负，这直接关系到三支作法具有怎样的推理形式。在这一问题上，如果发生误解，那么对因明三支中喻依的理解会出现疑问。
(１)主张表诠即肯定命题，遮诠即否定命题。陈望道认为“言语形式上有表示前后两端相合的，也有表示前后两端相离的。表示相合的，因明上叫做表诠，即逻辑上的肯定命题；表示相离的，因明上叫做遮诠，即逻辑上的否定命题。不过逻辑上论命题的肯定和否定，不限于断案，因明上说的表诠和遮诠，平常都指宗而言。”
陈著还举一个遮诠论法的实例以作说明：
宗 草木不是有情识的，
因 不是动物故，
喻 如石瓦等。
陈著显然是以上例为真能立，即正确的论式。但是按照陈著的说法，则上例中同喻依有问题，犯有喻过。这是因为既然宗、因二支都是遮诠即否定命题，则宗之能别法为“有情识的”，而因法为“动物”。大家知道，同喻依“古瓦”必须既是宗同品，即有“有情识的”性质，又须具有因的性质(为因同品)，即具有因法“动物”的性质，但是“石瓦”显然不具有这两个条件。这一矛盾正好说明宗因二支不能是否定命题，而是肯定命题，只有这样，才无过失。我们可将上例改写成下面的等值式：
宗 草木是没有情识的，
因 是非动物故，
喻 如石瓦等。
准此，则同喻依“石瓦”既同宗法“没有情识的”，又同因法“非动物”，完全合乎同喻依必须宗因双同的条件。由此观之，说“遮诠是否定命题”是不能自圆其说的。相反，只有把遮诠理解为负概念(指命题的谓项)，上例才能是真能立。类似的例子在唐疏中还不少，都可作上述处理，否则便要发生误解。
(２)认为表诠、遮诠属于概念论范畴。遮诠近似于逻辑之负概念，与此相对表诠则…
《佛家逻辑通论 第十一章 现代因明研究》全文未完，请进入下页继续阅读…