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無窮彼亦念 如是于余境 不轉見彼故[19]
法尊法師《略解》曰：“此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而爲量果。如以斧砍木，木斷爲果。非離木外有別斷果。以識緣境，了境即果。解釋量果共作叁說。初說境爲所量，能量度境之心爲能量，心了證境之作用即爲量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許爲能量，亦非無作用。喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父(“亦非無作用”句，有本作“亦非無差別”。則作能量與量果，亦非全無差別而解也。)第二說以自證爲量果，心之相分爲所量，見分爲能量。境不離心，即由心自體決定境義。若時心具義境，爾時隨順彼心之自證即能了知樂不樂義。若時唯以外義爲所量，爾時現境相心即爲能量。爾時彼心雖是自證，然以此自體義之現相，說爲能量(此說若以外境爲所量時，其能現境相之心，體雖是自證、量果，然約能量度，亦是能量)。“由彼能量度”句，釋中作“由彼義量度”。此說由黑白等種種義相于心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量。其自證分從二相生，謂自相與境相。境相爲所量，自相爲能量，自證爲量果。第叁說：以行相爲所量，能取相爲能量，能了知爲量果。此叁一體，非有別異。約義不同，安立爲叁。”
又商羯羅主《因明入正理論》曰：“于二量中，即智名果，是證相故；如有作用，而顯現故，亦名爲量。”[20]窺基大師《因明入正理論疏》曰：“第四明量果也。或除伏難，謂有難雲：如尺秤等爲能量，絹布等爲所量，記數之智爲量果，汝此二量，火、無常等爲所量，現、比量智爲能量，何者爲量果？或薩婆多等難：我以境爲所量，根爲能量彼以根見等，不許識見，故根爲能量，依根所起，心及心所，而爲量果。[21]汝大乘中，即智爲能量，複何爲量果？或諸外道等，執境爲所量，諸識爲能量，神我爲量果彼計神我，爲能受者、知者等故，[22]汝佛法中，既不立我，何爲量果？智即能量，故論主答雲：“于此二量，即智名果”。“即”者不離之義，即用此量智，還爲能量果。彼複問雲：何故即智，複名果耶？答雲：夫言量果者，能智知于彼[23]，即此量智，能觀、能證，彼二境相故，所以名果。彼之境相，于心上現，名“而有顯現”，假說心之一分，名爲能量。雲“如有作用”，既于一心，以義分能、所，故量果又名爲量。或彼所量，即于心現，不離心故，亦名爲量，以境亦心，依二分解。或此中意，約叁分明：能量見分，量果自證分，體不離用，即智名果，是能證彼，見分相故。相謂行相、體相，非相分名相。“如有作用，而顯現”者，簡異正量[24]：彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。今者大乘，依自證分，起此見分，取境功能，及彼相分，爲境生識，是和緣假，如有作用，自證能起，故言“而顯現”，故不同彼，執真實取。此自證分，亦名爲量；亦彼見分，或此相分，亦名爲量，不離能量故，如色言唯識。此順陳那，叁分義解。”[25]
知識體系離不開認識，但認識不是純粹的思考而是活生生的生命實踐，因此真正的知識即量果，必須置于發生認識論的層面才能開始確立，也就是說，根本就沒有離開具體認識活動的知識，從這個基礎地出發，陳那菩薩立“叁分說”即：“相分”、“見分”、“自證分”，並以自證分爲量果，這不僅是因爲認識的發生過程本然如此，而且，不從自證分上確立量果，就可能導致將活生生的知識迷失于關于“相分”、“見分”的種種戲論之中。知識也即量，必是“離分別、不錯亂、新生、無欺智”，這智之當體即是量果，即在比量果，亦必是“離分別、不錯亂、新生、無欺智”，只對“離分別”加以簡別爲“離虛妄分別”即可。如是量果，乃真實體驗，若是體驗，則相見二分不能獨存，必在自證之中而得變現生起。
當然，陳那量論量果之說，還是唯識一分之義，即量果“如有作用，而顯現”之性質，決定了量果也是相對知識，雖然這一相對知識具有普遍性質。而至法稱菩薩以現比二量可以確定其與時間、空間二者的不相離性，從而將相對知識和絕對知識融爲一爐，確立起了一純粹的普遍知識體系。其《正理滴論》曰：
現量之境，名爲自相。言自相者，謂若由其境之遠、近，識中影像，現差異者，此所緣境，名爲自相。唯其自相，爲勝義有。唯以力能爲境(起識)，是實有事之性相故。若異此者，皆名共相，彼則說爲，比量之境。
複次，即彼現智，即爲量果。證境親明，爲性相故。帶境而起，是名爲量。由帶境故，乃能成其，證境親明。[26]
現量之生，必依境之自相，而此自相，必爲“境之遠、近，識中影像，現差異者”。現量境“現現別轉”，然于何處轉？必于境之遠近處轉，且此遠近，正由識心生起，若唯有識心，而無遠近，則現量無以得生。然此遠近，非物理空間，乃心理空間。窺基大師曰：“五者現量：行離動搖，明證衆境，親冥自體，故名現量能緣行相，不動不搖，因循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位、二散心。定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量。一切散心，若親于境，冥得自體，亦皆現量。”[27]定位必心，散心亦心，散心、定位，皆于空間而成識中影像，故勝義有，通定心與散位，若在散位，則通世間與出世間。故知法稱，以“識中影像，現差異者”與空間之不相離性而爲現量之充足條件，是與陳那體系微有差別，其量論之普遍性更爲充足。又法稱在《正理滴論》中，確立起物(存在)與時間的不相離性，從更深的層面，闡釋了勝義有的特性。其《爲自比量品》有言曰：
其遮止義，能成立者，唯是由于，如前所說，不可得義。事若實有，彼不可得，必不容有故。若異此者，其可得相，尚不具足，處、時、自性，境本玄秘，自身現量，原不能見，其境非有，不決定故。若觀察者，于過去時，或現在時，現量曾得，其念不失，由此心行(物不現前)，說爲非有，方能成立。唯由此義，說物非有，始決定故。[28]
法稱以爲，凡對于事即對于存在，可以形成兩種判斷，一者“實有”，二者“非有”。實有即斷定事物存在，亦即“有物”；非有即斷定事物不存在，亦即“無物”。然于無物未必爲無，以“尚不具足，處、時、自性，境本玄秘，自身現量，原不能見”故；亦于有物未必爲有，以“若觀察者，于過去時，或現在時，現量曾得，其念不失，由此心行(物不現前)”故。正由于彼無物之判斷，其無物未必爲無，故印度順世論以叁世非有，未必爲真，以順世論者于叁世玄秘之境，自性認識功能未生起故，處、時之緣“緣未到”故，是乃法稱于《釋量論·定量品》以識心相續而成立叁世輪回，又因輪回成立有斬斷輪回者，故說釋迦牟尼佛爲“定量士夫”，此即量論之終極歸宿。另一方面，彼有物之判斷，其有物未必爲有，以有情認知，或追憶過去時而成後得智，或臆推將來而成妄想，皆爲非真，以彼認知未入當下故，且與時間本真兩相離故。故依法稱之說，無物、有物，唯是判斷；物無物有，依在現量。勝義之真，在于有情與生命內在之時間、空間不相離性，無二無別故、渾然冥契故。即在比量智，亦必緣智了因，立敵雙方，同起了智，冥證相體，無己無他，靈犀圓通，江湖相忘，共享法味，方是他比量之真正意趣。故知量果真知，必爲無謬體驗之真境，而非不定疑惑推論之言辭。無謬體驗之真境，即是般若智慧活生生之現前。
笛卡爾之真知說亦複如是。笛卡爾《原則一》是：
研究的目的，應該是指導我們的心靈，使它得以對于(世上)呈現的一切事物，形成確鑿的、真實的判斷。[29]
笛卡爾又詳細闡釋到：“一切科學只不過是人類的智慧，而人類智慧從來是獨一的、僅僅相似于它自己的，不管它施用于怎樣不同的對象；它不承認對象之間任何差異，猶如陽光不承認陽光普照下萬物互相徑庭；所以，大可不必把我們的心靈拘束于任何界限之內。既然正如運用某一單一技藝時的情況一樣，對一種真理的認識並不使我們偏離對另一真理的揭示，相反，協助我們去揭示。當然，我覺得詫異的是：大多數人極其細心地考察各種植物的特性、各個星球的運行、點鉛成金之術，以及諸如此類分科的對象，卻幾乎沒有一人想到這裏涉及的是良知，或者說，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重視，與其說是由于它們自己，不如說是由于它們對此良知或智慧多少有所貢獻。因此，我們提出這一原則並把它定爲第一原則，不是沒有道理的。既然最使我們偏離探求真理正道的，莫過于不把我們的研究引向這個普遍目的，而引向其它目的。我說的還不是那些邪惡的可譴責的目的。例如虛假的榮耀和可恥的私利十分明顯，矯揉造作的推理和迎合庸人心靈的幻覺，比起確鑿認識真理來，所開辟的道路便捷得多。我要說的是某些誠實的可贊揚的目的，因爲它們往往更爲狡猾地欺騙我們，仿佛我們研究科學是爲了有利于生活舒適，或者有利于靜觀真理而獲得樂趣，雖然這幾乎是人生中惟一不摻雜質的幸福，惟一不受任何痛苦驚擾的幸福。因爲，盡管我們從科學那裏可以合情合理地期待獲得這些果實，其實，只要我們在研究的時候略加思考，便可發現它們常常促使我們舍棄許多爲認識若幹其它事物所需的事物，既然乍看起來，後者比較不那麼有用，不那麼值得注意，因此，我們必須相信，一切科學彼此密切聯系，把它們統統完整地學到手，比把它們互相割裂開來，更爲方便得多；因此，誰要是決心認真地探求事物的真理，他就必須不選擇某一特殊科學：因爲，事物都是互相聯系、彼此依存的；他必須僅僅著眼于如何發揚理性的天然光芒，--並不是爲了解決這個或那個學派紛爭，而是爲了在人生…
《佛教量論因明學的正智觀與笛卡爾探求真理的指導原則(順真)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…