..續本文上一頁各個場合，讓悟性指引意志何去何從。這樣的話，不用多久，他就會驚奇地發現自己取得的進步，遠遠超過那些研究特殊事物的人，發現自己不僅達到了他們企望達到的成就，而且取得了超過他們可能達到的成就。”[30]
笛卡爾已經說得再明白不過了，即真知就是良知之智慧，這智慧非論辨術亦非哲學之推演，更非記憶性的信息“掌故”。真知就是真理，這真理是“一無遮蔽的真理”[31]即自明性的真理。而一切真理都必須以經驗直觀爲基礎——“純粹而簡單，可以依其自身直觀而不必取決于任何他物，只需通過我們的經驗，或者憑借我們內心中某種光芒來加以直觀。”[32]至于演繹“我們得以知覺其他一切性質，都只是從上述性質中演繹而得的……”[33]並且，笛卡爾堅定地認爲：“不可以從龐大暧昧的事物中，只可以從最易碰見的容易事物中，演繹出最隱秘的真知本身。”[34]這和量論的看法是一致的。笛卡爾的直觀相當于量論的現量Pratyak
a，現量即現照、親見、親證、親自證等等之義。而笛卡爾的演繹相當于量論的比量Anumāna，比量即隨量，隨何而量？當然是隨現量而量。笛卡爾的真知所把握的是事物本身，爲此，在《原則十二》中，笛卡爾從認識發生的實際過程出發，對認識的深層意趣作出闡釋，區分了靈與肉的不同，亦即心與物的不同，笛卡爾認爲：“我們研究的事物只限于我們憑借悟性而覺知者，所以，我們稱爲簡單的，只是那些認識得一目了然而獨特的事物，它們那樣一目了然而獨特以至于不能再分割成類如形象、廣延、運動等等心靈所知最獨特的若幹他物；但是，我們設想，一切其他都在某種程度上是這些事物的複合。”[35]這與法稱“言自相者，謂若由其境之遠、近，識中影像，現差異者，此所緣境，名爲自相。唯其自相，爲勝義有”是一致的。
笛卡爾在《第一哲學沈思集》中，全面地闡釋了自己的真理觀，以爲一切真知必以上帝爲前提，而此上帝非傳統教會所說人格神之上帝，乃是笛卡爾在荷蘭悟到時所體驗到的生命存在的更深層面的智慧力量，由是可知，笛卡爾哲學是有相當于佛教量論現量智中瑜伽現量之內容的，而笛卡爾通過contemplatio[36]即默觀、默禱而形成自家的哲學體系，這才是他的原則和量論之間具有可比性的根本前提。由此說來，俄國學者舍爾巴茨基將量論體系與康德哲學作對比，實在是個誤讀誤解。這是因爲，雖然康德在1755年還相信上帝的真理之光，而在1766年之後，康德已經成爲contemplatio即神秘主義修行的最爲堅定的否定者。[37]
第叁節 能量、所量與悟性、事物
建構量論、馬特席斯其目的在于證知量果與真知。不過，完成這一認識者，畢竟是人的生命，所以，人的認識能力的基本構成，也就必定是要回答的問題，這又必然涉及到認識的對象與結果。關于認識結果，我們在上一章已經闡釋過了。
佛教量論認爲，認識論的一切問題可以歸結爲量—pramā
a這個概念所包含的內容，即能量、所量、量果叁者。如前所引法尊法師《略解》所言“初說境爲所量，能量度境之心爲能量，心了證境之作用即爲量果。”又“第二說以自證爲量果，心之相分爲所量，見分爲能量。”又“以行相爲所量，能取相爲能量，能了知爲量果。”雖然是說量果問題，但卻完整闡釋了量的叁種構成，即使各家解釋不同，但那只是理解的角度問題，皆不出能量、所量、量果叁者。其實，即使是作爲能量者有能量度境之心、見分、能取相叁種說法，而這叁者的共同意指無非是我們人的心靈。同時，作爲心靈的作用對象之所量者有境、心之相分、行相叁種說法，而這叁者的共同意指無非是我們人的心靈的認識對象即事物，也就是笛卡爾所說的事物本身。
笛卡爾對于相應于佛教量論所言的能量和所量，亦有完全相同的認識。他說：
首先，我們把與這個問題相關的一切劃分爲兩部分，事實上也就是使這個問題裹著涉及有認識能力的我們，或者涉及能夠被認識的事物本身。
固然，我們注意到，我們內心中只有悟性才有真知能力，但是，有其他叁種功能可以幫助或阻礙悟性，它們是：想象、感覺和記憶。
其次要談到事物本身，它們只應該在悟性達到的範圍之內予以考慮。
爲了進入科學研究，需要運用的僅僅是直觀和演繹，我們悟性的這兩種運用既已闡釋。[38]
可知笛卡爾認爲，認識的發生，必須是悟性和事物本身兩者間的共在。悟性作用于事物，而事物被悟性所認識，由此進入科學研究，最終形成把握事物本身的真知，即形成知識也就是證得量果。所以，悟性即能量，而事物本身即所量。
第四章 二量、二相與二法、二項
量論與馬特席斯的目的是量果與真知，而量果真知乃是能量、悟性作用于所量、事物本身的必然結果。所以，認識論的核心原因和條件在于後二者之間關系，以此爲因，方能形成認識結果，並進而形成關于認識論的知識體系。
就能量而言，佛教量論認爲，我們的能量有兩種，一曰現量，二曰比量。具體定義如下：
量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相爲所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相爲所現境故。除自相共相外，更無余相爲所量故……緣自相者即屬現量，以正理推知“色無常”者即屬比量。[39]
謂離分別無謬誤之一，新證自境，爲現量之性相；謂依具備叁相之因對自之隱秘境新證之知覺，爲比量之性相。[40]
以上所引，爲量論因明之重要內容，其體系構成，基于陳那、法稱對認識發生過程中，能量與所量二者之間一一對應的關系。現量對自相，比量對共相，當體即是現量果與比量果。
笛卡爾《原則》也是建構于同樣的對于認識論的洞見之上。他說：
我們達到事物真理，是通過雙重途徑的：一是通過經驗，二是通過演繹。[41]
爲了不致再犯這樣的錯誤，下面我們將一一檢視我們賴以認識事物而絲毫不必擔心會大失所望的那些悟性作用，應該只采用其中的兩個，即直觀和演繹。我用直觀一詞，指的不是感覺的易變表象，也不是進行虛假組合的想象所産生的錯誤判斷，而是純淨而專注的心靈的構想，這種構想容易而且獨特，使我們不致對我們所領悟的事物産生任何懷疑；換句話說，意思也一樣，即純淨而專注的心靈中産生于惟一的光芒--理性的光芒的不容置疑的構想，這種構想由于更單純而比演繹本身更爲確實無疑，盡管我們前面說過人是不可能作出謬誤的演繹的……由此或許可以懷疑，爲什麼除了直觀以外，上面我們還提出了一個認識方法，即，使用演繹的方法：我們指的是從某些已經確知的事物中必定推演出的一切。我們提出這點是完全必要的，因爲有許多事物雖然自身並不明顯，也爲我們所確定地知道，只要它們是經由思維一目了然地分別直觀每一事物這樣一個持續而絲毫也不間斷的運動，從已知真實原理中演繹出來的。這就好比我們知道一長串鏈條的下一環是緊扣在上一環上的，縱使我們並沒有以一次直觀就把鏈條賴以緊密聯結的所有中間環節統統收入眼中，只要我們已經相繼一一直觀了所有環節，而且還記得從頭到尾每一個環節都是上下緊扣的(就可以演繹得知)……這兩條道路是獲得真知的最確實可靠的途徑，在涉及心靈的方面，我們 不應該采取其它道路，其它一切被認爲可疑的、謬誤屢見的道路都要加以排斥。[42]
如果方法能夠正確指明我們應該怎樣運用心靈進行直觀，使我們不致陷入與真實相反的錯誤，能夠指明應該怎樣找到演繹，使我們達到對一切事物的認識，那麼，在我看來，這樣的方法就已經夠完善，不需要什麼補充了。既然上面已經說過，若不通過心靈直觀或者通過演繹，就不能夠掌握真知。[43]
以上引文，無需解釋，我們就可以明晰地知曉笛卡爾所言的直觀就是現量，而演繹就是比量。但笛卡爾的如此劃分是否有和量論相同的對于所量即事物本身之性質相當于自相與共相的劃分呢？也就是說，二法的來源，是否有一個更爲基礎的前提呢？答案是肯定的，即笛卡爾所言的二項。什麼是二項呢？笛卡爾認爲：
那麼，對一切事物都可以說它們或者是相對的，或者是絕對的。我所稱的絕對，是指自身含有所需純粹而簡單性質的一切，例如，被認爲獨立、原因、簡單、普遍、單一、相等、相似、正直等等的事物；這個第一項，我也把它稱作最簡單、最容易項，便于運用它來解決各項問題；相反，相對是指源出于同一性質，或者至少源出于得之于同一性質之物的，因而得與絕對相對應，得以通過某種順序而演繹得到的一切。但是，相對之爲概念，還包含我稱爲相互關系的某些其它項。例如，被稱爲依附、結果、複合、特殊、繁多、不等、不相似、歪斜等等之物。這些相對項包含的互相從屬的這類相互關系越多，它們與絕對的距離就越遠。本原則告訴我們，必須把它們互相區別，考察它們互相之間的聯系和它們之間的天然秩序，使我們可以從最低項開始，逐一通過其它各項而達到最絕對項。[44]
所謂絕對項無疑就是自相，所謂相對項無疑就是共相。但這個問題又涉及到直觀與演繹之間的關系，不從笛卡爾論證的內在聯系性來分析，我們就很難看出這一點。
總 結：佛教量論因明學與笛卡爾體系的對比，非專書不能盡其詳，以其二者具有無窮智慧故。當然，即是專書也是智慧末事，正如禅詩所說：
達摩西來一字無 全憑心意用功夫
若向紙上求佛法 筆尖蘸幹洞庭湖
[1]【印度】法稱菩薩：《正理滴論》，王森譯，《世界宗教研究》，1982年第2期。
[2…
《佛教量論因明學的正智觀與笛卡爾探求真理的指導原則(順真)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…