..续本文上一页各个场合，让悟性指引意志何去何从。这样的话，不用多久，他就会惊奇地发现自己取得的进步，远远超过那些研究特殊事物的人，发现自己不仅达到了他们企望达到的成就，而且取得了超过他们可能达到的成就。”[30]
笛卡尔已经说得再明白不过了，即真知就是良知之智慧，这智慧非论辨术亦非哲学之推演，更非记忆性的信息“掌故”。真知就是真理，这真理是“一无遮蔽的真理”[31]即自明性的真理。而一切真理都必须以经验直观为基础——“纯粹而简单，可以依其自身直观而不必取决于任何他物，只需通过我们的经验，或者凭借我们内心中某种光芒来加以直观。”[32]至于演绎“我们得以知觉其他一切性质，都只是从上述性质中演绎而得的……”[33]并且，笛卡尔坚定地认为：“不可以从庞大暧昧的事物中，只可以从最易碰见的容易事物中，演绎出最隐秘的真知本身。”[34]这和量论的看法是一致的。笛卡尔的直观相当于量论的现量Pratyak
a，现量即现照、亲见、亲证、亲自证等等之义。而笛卡尔的演绎相当于量论的比量Anumāna，比量即随量，随何而量？当然是随现量而量。笛卡尔的真知所把握的是事物本身，为此，在《原则十二》中，笛卡尔从认识发生的实际过程出发，对认识的深层意趣作出阐释，区分了灵与肉的不同，亦即心与物的不同，笛卡尔认为：“我们研究的事物只限于我们凭借悟性而觉知者，所以，我们称为简单的，只是那些认识得一目了然而独特的事物，它们那样一目了然而独特以至于不能再分割成类如形象、广延、运动等等心灵所知最独特的若干他物；但是，我们设想，一切其他都在某种程度上是这些事物的复合。”[35]这与法称“言自相者，谓若由其境之远、近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯其自相，为胜义有”是一致的。
笛卡尔在《第一哲学沉思集》中，全面地阐释了自己的真理观，以为一切真知必以上帝为前提，而此上帝非传统教会所说人格神之上帝，乃是笛卡尔在荷兰悟到时所体验到的生命存在的更深层面的智慧力量，由是可知，笛卡尔哲学是有相当于佛教量论现量智中瑜伽现量之内容的，而笛卡尔通过contemplatio[36]即默观、默祷而形成自家的哲学体系，这才是他的原则和量论之间具有可比性的根本前提。由此说来，俄国学者舍尔巴茨基将量论体系与康德哲学作对比，实在是个误读误解。这是因为，虽然康德在1755年还相信上帝的真理之光，而在1766年之后，康德已经成为contemplatio即神秘主义修行的最为坚定的否定者。[37]
第三节 能量、所量与悟性、事物
建构量论、马特席斯其目的在于证知量果与真知。不过，完成这一认识者，毕竟是人的生命，所以，人的认识能力的基本构成，也就必定是要回答的问题，这又必然涉及到认识的对象与结果。关于认识结果，我们在上一章已经阐释过了。
佛教量论认为，认识论的一切问题可以归结为量—pramā
a这个概念所包含的内容，即能量、所量、量果三者。如前所引法尊法师《略解》所言“初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。”又“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。”又“以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。”虽然是说量果问题，但却完整阐释了量的三种构成，即使各家解释不同，但那只是理解的角度问题，皆不出能量、所量、量果三者。其实，即使是作为能量者有能量度境之心、见分、能取相三种说法，而这三者的共同意指无非是我们人的心灵。同时，作为心灵的作用对象之所量者有境、心之相分、行相三种说法，而这三者的共同意指无非是我们人的心灵的认识对象即事物，也就是笛卡尔所说的事物本身。
笛卡尔对于相应于佛教量论所言的能量和所量，亦有完全相同的认识。他说：
首先，我们把与这个问题相关的一切划分为两部分，事实上也就是使这个问题裹着涉及有认识能力的我们，或者涉及能够被认识的事物本身。
固然，我们注意到，我们内心中只有悟性才有真知能力，但是，有其他三种功能可以帮助或阻碍悟性，它们是：想象、感觉和记忆。
其次要谈到事物本身，它们只应该在悟性达到的范围之内予以考虑。
为了进入科学研究，需要运用的仅仅是直观和演绎，我们悟性的这两种运用既已阐释。[38]
可知笛卡尔认为，认识的发生，必须是悟性和事物本身两者间的共在。悟性作用于事物，而事物被悟性所认识，由此进入科学研究，最终形成把握事物本身的真知，即形成知识也就是证得量果。所以，悟性即能量，而事物本身即所量。
第四章 二量、二相与二法、二项
量论与马特席斯的目的是量果与真知，而量果真知乃是能量、悟性作用于所量、事物本身的必然结果。所以，认识论的核心原因和条件在于后二者之间关系，以此为因，方能形成认识结果，并进而形成关于认识论的知识体系。
就能量而言，佛教量论认为，我们的能量有两种，一曰现量，二曰比量。具体定义如下：
量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故……缘自相者即属现量，以正理推知“色无常”者即属比量。[39]
谓离分别无谬误之一，新证自境，为现量之性相；谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉，为比量之性相。[40]
以上所引，为量论因明之重要内容，其体系构成，基于陈那、法称对认识发生过程中，能量与所量二者之间一一对应的关系。现量对自相，比量对共相，当体即是现量果与比量果。
笛卡尔《原则》也是建构于同样的对于认识论的洞见之上。他说：
我们达到事物真理，是通过双重途径的：一是通过经验，二是通过演绎。[41]
为了不致再犯这样的错误，下面我们将一一检视我们赖以认识事物而丝毫不必担心会大失所望的那些悟性作用，应该只采用其中的两个，即直观和演绎。我用直观一词，指的不是感觉的易变表象，也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断，而是纯净而专注的心灵的构想，这种构想容易而且独特，使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑；换句话说，意思也一样，即纯净而专注的心灵中产生于惟一的光芒--理性的光芒的不容置疑的构想，这种构想由于更单纯而比演绎本身更为确实无疑，尽管我们前面说过人是不可能作出谬误的演绎的……由此或许可以怀疑，为什么除了直观以外，上面我们还提出了一个认识方法，即，使用演绎的方法：我们指的是从某些已经确知的事物中必定推演出的一切。我们提出这点是完全必要的，因为有许多事物虽然自身并不明显，也为我们所确定地知道，只要它们是经由思维一目了然地分别直观每一事物这样一个持续而丝毫也不间断的运动，从已知真实原理中演绎出来的。这就好比我们知道一长串链条的下一环是紧扣在上一环上的，纵使我们并没有以一次直观就把链条赖以紧密联结的所有中间环节统统收入眼中，只要我们已经相继一一直观了所有环节，而且还记得从头到尾每一个环节都是上下紧扣的(就可以演绎得知)……这两条道路是获得真知的最确实可靠的途径，在涉及心灵的方面，我们 不应该采取其它道路，其它一切被认为可疑的、谬误屡见的道路都要加以排斥。[42]
如果方法能够正确指明我们应该怎样运用心灵进行直观，使我们不致陷入与真实相反的错误，能够指明应该怎样找到演绎，使我们达到对一切事物的认识，那么，在我看来，这样的方法就已经够完善，不需要什么补充了。既然上面已经说过，若不通过心灵直观或者通过演绎，就不能够掌握真知。[43]
以上引文，无需解释，我们就可以明晰地知晓笛卡尔所言的直观就是现量，而演绎就是比量。但笛卡尔的如此划分是否有和量论相同的对于所量即事物本身之性质相当于自相与共相的划分呢？也就是说，二法的来源，是否有一个更为基础的前提呢？答案是肯定的，即笛卡尔所言的二项。什么是二项呢？笛卡尔认为：
那么，对一切事物都可以说它们或者是相对的，或者是绝对的。我所称的绝对，是指自身含有所需纯粹而简单性质的一切，例如，被认为独立、原因、简单、普遍、单一、相等、相似、正直等等的事物；这个第一项，我也把它称作最简单、最容易项，便于运用它来解决各项问题；相反，相对是指源出于同一性质，或者至少源出于得之于同一性质之物的，因而得与绝对相对应，得以通过某种顺序而演绎得到的一切。但是，相对之为概念，还包含我称为相互关系的某些其它项。例如，被称为依附、结果、复合、特殊、繁多、不等、不相似、歪斜等等之物。这些相对项包含的互相从属的这类相互关系越多，它们与绝对的距离就越远。本原则告诉我们，必须把它们互相区别，考察它们互相之间的联系和它们之间的天然秩序，使我们可以从最低项开始，逐一通过其它各项而达到最绝对项。[44]
所谓绝对项无疑就是自相，所谓相对项无疑就是共相。但这个问题又涉及到直观与演绎之间的关系，不从笛卡尔论证的内在联系性来分析，我们就很难看出这一点。
总 结：佛教量论因明学与笛卡尔体系的对比，非专书不能尽其详，以其二者具有无穷智慧故。当然，即是专书也是智慧末事，正如禅诗所说：
达摩西来一字无 全凭心意用功夫
若向纸上求佛法 笔尖蘸干洞庭湖
[1]【印度】法称菩萨：《正理滴论》，王森译，《世界宗教研究》，1982年第2期。
[2…
《佛教量论因明学的正智观与笛卡尔探求真理的指导原则(顺真)》全文未完，请进入下页继续阅读…