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无穷彼亦念 如是于余境 不转见彼故[19]
法尊法师《略解》曰：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。如以斧砍木，木断为果。非离木外有别断果。以识缘境，了境即果。解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父(“亦非无作用”句，有本作“亦非无差别”。则作能量与量果，亦非全无差别而解也。)第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。境不离心，即由心自体决定境义。若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证，然以此自体义之现相，说为能量(此说若以外境为所量时，其能现境相之心，体虽是自证、量果，然约能量度，亦是能量)。“由彼能量度”句，释中作“由彼义量度”。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量。其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。此三一体，非有别异。约义不同，安立为三。”
又商羯罗主《因明入正理论》曰：“于二量中，即智名果，是证相故；如有作用，而显现故，亦名为量。”[20]窥基大师《因明入正理论疏》曰：“第四明量果也。或除伏难，谓有难云：如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果，汝此二量，火、无常等为所量，现、比量智为能量，何者为量果？或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量彼以根见等，不许识见，故根为能量，依根所起，心及心所，而为量果。[21]汝大乘中，即智为能量，复何为量果？或诸外道等，执境为所量，诸识为能量，神我为量果彼计神我，为能受者、知者等故，[22]汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量，故论主答云：“于此二量，即智名果”。“即”者不离之义，即用此量智，还为能量果。彼复问云：何故即智，复名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼[23]，即此量智，能观、能证，彼二境相故，所以名果。彼之境相，于心上现，名“而有显现”，假说心之一分，名为能量。云“如有作用”，既于一心，以义分能、所，故量果又名为量。或彼所量，即于心现，不离心故，亦名为量，以境亦心，依二分解。或此中意，约三分明：能量见分，量果自证分，体不离用，即智名果，是能证彼，见分相故。相谓行相、体相，非相分名相。“如有作用，而显现”者，简异正量[24]：彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。今者大乘，依自证分，起此见分，取境功能，及彼相分，为境生识，是和缘假，如有作用，自证能起，故言“而显现”，故不同彼，执真实取。此自证分，亦名为量；亦彼见分，或此相分，亦名为量，不离能量故，如色言唯识。此顺陈那，三分义解。”[25]
知识体系离不开认识，但认识不是纯粹的思考而是活生生的生命实践，因此真正的知识即量果，必须置于发生认识论的层面才能开始确立，也就是说，根本就没有离开具体认识活动的知识，从这个基础地出发，陈那菩萨立“三分说”即：“相分”、“见分”、“自证分”，并以自证分为量果，这不仅是因为认识的发生过程本然如此，而且，不从自证分上确立量果，就可能导致将活生生的知识迷失于关于“相分”、“见分”的种种戏论之中。知识也即量，必是“离分别、不错乱、新生、无欺智”，这智之当体即是量果，即在比量果，亦必是“离分别、不错乱、新生、无欺智”，只对“离分别”加以简别为“离虚妄分别”即可。如是量果，乃真实体验，若是体验，则相见二分不能独存，必在自证之中而得变现生起。
当然，陈那量论量果之说，还是唯识一分之义，即量果“如有作用，而显现”之性质，决定了量果也是相对知识，虽然这一相对知识具有普遍性质。而至法称菩萨以现比二量可以确定其与时间、空间二者的不相离性，从而将相对知识和绝对知识融为一炉，确立起了一纯粹的普遍知识体系。其《正理滴论》曰：
现量之境，名为自相。言自相者，谓若由其境之远、近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯其自相，为胜义有。唯以力能为境(起识)，是实有事之性相故。若异此者，皆名共相，彼则说为，比量之境。
复次，即彼现智，即为量果。证境亲明，为性相故。带境而起，是名为量。由带境故，乃能成其，证境亲明。[26]
现量之生，必依境之自相，而此自相，必为“境之远、近，识中影像，现差异者”。现量境“现现别转”，然于何处转？必于境之远近处转，且此远近，正由识心生起，若唯有识心，而无远近，则现量无以得生。然此远近，非物理空间，乃心理空间。窥基大师曰：“五者现量：行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位、二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”[27]定位必心，散心亦心，散心、定位，皆于空间而成识中影像，故胜义有，通定心与散位，若在散位，则通世间与出世间。故知法称，以“识中影像，现差异者”与空间之不相离性而为现量之充足条件，是与陈那体系微有差别，其量论之普遍性更为充足。又法称在《正理滴论》中，确立起物(存在)与时间的不相离性，从更深的层面，阐释了胜义有的特性。其《为自比量品》有言曰：
其遮止义，能成立者，唯是由于，如前所说，不可得义。事若实有，彼不可得，必不容有故。若异此者，其可得相，尚不具足，处、时、自性，境本玄秘，自身现量，原不能见，其境非有，不决定故。若观察者，于过去时，或现在时，现量曾得，其念不失，由此心行(物不现前)，说为非有，方能成立。唯由此义，说物非有，始决定故。[28]
法称以为，凡对于事即对于存在，可以形成两种判断，一者“实有”，二者“非有”。实有即断定事物存在，亦即“有物”；非有即断定事物不存在，亦即“无物”。然于无物未必为无，以“尚不具足，处、时、自性，境本玄秘，自身现量，原不能见”故；亦于有物未必为有，以“若观察者，于过去时，或现在时，现量曾得，其念不失，由此心行(物不现前)”故。正由于彼无物之判断，其无物未必为无，故印度顺世论以三世非有，未必为真，以顺世论者于三世玄秘之境，自性认识功能未生起故，处、时之缘“缘未到”故，是乃法称于《释量论·定量品》以识心相续而成立三世轮回，又因轮回成立有斩断轮回者，故说释迦牟尼佛为“定量士夫”，此即量论之终极归宿。另一方面，彼有物之判断，其有物未必为有，以有情认知，或追忆过去时而成后得智，或臆推将来而成妄想，皆为非真，以彼认知未入当下故，且与时间本真两相离故。故依法称之说，无物、有物，唯是判断；物无物有，依在现量。胜义之真，在于有情与生命内在之时间、空间不相离性，无二无别故、浑然冥契故。即在比量智，亦必缘智了因，立敌双方，同起了智，冥证相体，无己无他，灵犀圆通，江湖相忘，共享法味，方是他比量之真正意趣。故知量果真知，必为无谬体验之真境，而非不定疑惑推论之言辞。无谬体验之真境，即是般若智慧活生生之现前。
笛卡尔之真知说亦复如是。笛卡尔《原则一》是：
研究的目的，应该是指导我们的心灵，使它得以对于(世上)呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断。[29]
笛卡尔又详细阐释到：“一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的，不管它施用于怎样不同的对象；它不承认对象之间任何差异，犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭；所以，大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内。既然正如运用某一单一技艺时的情况一样，对一种真理的认识并不使我们偏离对另一真理的揭示，相反，协助我们去揭示。当然，我觉得诧异的是：大多数人极其细心地考察各种植物的特性、各个星球的运行、点铅成金之术，以及诸如此类分科的对象，却几乎没有一人想到这里涉及的是良知，或者说，人皆有之的智慧，而其它一切之所以值得重视，与其说是由于它们自己，不如说是由于它们对此良知或智慧多少有所贡献。因此，我们提出这一原则并把它定为第一原则，不是没有道理的。既然最使我们偏离探求真理正道的，莫过于不把我们的研究引向这个普遍目的，而引向其它目的。我说的还不是那些邪恶的可谴责的目的。例如虚假的荣耀和可耻的私利十分明显，矫揉造作的推理和迎合庸人心灵的幻觉，比起确凿认识真理来，所开辟的道路便捷得多。我要说的是某些诚实的可赞扬的目的，因为它们往往更为狡猾地欺骗我们，仿佛我们研究科学是为了有利于生活舒适，或者有利于静观真理而获得乐趣，虽然这几乎是人生中惟一不掺杂质的幸福，惟一不受任何痛苦惊扰的幸福。因为，尽管我们从科学那里可以合情合理地期待获得这些果实，其实，只要我们在研究的时候略加思考，便可发现它们常常促使我们舍弃许多为认识若干其它事物所需的事物，既然乍看起来，后者比较不那么有用，不那么值得注意，因此，我们必须相信，一切科学彼此密切联系，把它们统统完整地学到手，比把它们互相割裂开来，更为方便得多；因此，谁要是决心认真地探求事物的真理，他就必须不选择某一特殊科学：因为，事物都是互相联系、彼此依存的；他必须仅仅着眼于如何发扬理性的天然光芒，--并不是为了解决这个或那个学派纷争，而是为了在人生…
《佛教量论因明学的正智观与笛卡尔探求真理的指导原则(顺真)》全文未完，请进入下页继续阅读…