泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀
作者：李志夫
提要：本文主在說明，在邏輯中“理”與“事”未必一致，亦如有因則未必有果。但辯證法中無限發展的“一”之理，與佛陀之緣起法，叁中論之“空能建立一切法”之空則是一致的。尤其叁論宗二谛是教之辯證法，更足以說明辯證法與緣起法之空有不二，理事無礙之無盡緣起思想。因爲辯證法中之“一”雖是有，但此一“一”卻具有無限的“空性”能建立一切法。由之，此一“一”也即是“空”。
壹、佛陀緣起理事之本懷佛陀認爲有情衆生的苦是由十二因緣的連鎖累積而來的。爲了要解除有情衆生此一連鎖的苦，于是，他發明了“四谛法。”所以說，“見緣起法即見四谛”－－－－增一阿含二九卷。
佛陀認爲，既然“苦”是由因緣的累積“集”結而生的；此一因緣累積、集結之事實就必有被消“滅”的可能；既然有被消“滅”累積、集結痛苦之可能；必然會找出消滅衆生累積、集結痛苦之“道”路與方法。
八正道就是佛陀所證悟的此一方法。
以後佛陀就依此一立場，抨擊當時印度的各種學說，他反對神觀，反對靈魂說，反對有我論、反對常見，反對斷見、反對形上學之主宰者與能生之本體論，與宇宙有始之學說。
很多外道主動叩問佛陀有關宇宙是否永恒或不永恒？有限或無限？靈魂與身體之一還是二？死後是否確定重生等問題佛陀都不作答。(注1)甚至，一位修苦行之行者迦葉問佛，苦是自作、他作或無因作？佛也一概說不是。(注2)這個問題直到龍樹菩薩在中論中才正式作了答複。也可以說是代佛陀破斥了這些形上學的問題。(注３)因爲佛陀只是批評，卻不正面地答複別人的艱深問題，自然就會引起進一步的诘難。于是就追問佛陀本人的理論究竟是什麼？佛陀只簡單地回答說：“我說緣起”；“我論因說因”。
據說舍利弗原本跟隨一位外道師學法，終覺未斷疑情，一天，見到了馬勝比丘之舉止風貌殊勝，不同凡品，乃向他請教。馬勝比丘就告訴他：“諸法從緣生，諸法從緣滅；我佛大沙門，常作如是說。”
可見佛陀早期的說法就是說的“緣起法”，緣起法也成爲佛教爾後各學派所共同遵守之教義。盡管各學派對于“緣起”的範疇與程度各不相同，(注4)但一般說來，仍然認阿含經“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”對因緣所下之定義。
不過，佛陀除了說：“我說緣起”，還說了“我論因說因”，“諸法從緣生”。其實，十二因緣之因果生滅問題在阿含經中也分緣起與緣生兩種。以後的學派大多也將因緣分爲“緣起”與“緣生”兩個概念(注5)。但是，他們的解釋並不是一致的：印老在中觀論頌講記，第二十六品之同緣品中曾分析地說：“大衆分別說系，以緣生改爲因果事相；以緣起法爲常住無爲。”
“說一切有常，不承認緣起爲無爲說，主張緣能生起；從緣能生的果叫緣生。”
“釋尊之本意，似乎在此兩大思想之中間，緣起是爲因能生的條理化，本論(論頌講記)對緣起真義的闡述，把緣起與緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。”
“龍樹的緣起思想；……接近上座系，……在因上了解緣起的果，必然爲緣起的所生。”
華嚴經則說：緣起爲“依緣生起”；緣生“爲依體起用”。
除了以上所主張之緣起、緣生論而外，當然還有毗昙、經部……等之緣起，緣生論。我們不作一一引證。我們且將上面所引之觀點，加以分析澄清，以明白其究竟所指。
一、大衆分別說系，以“緣生爲因果事相”，即是說依緣而生的只是因果之現象。換句話說，一切現象都是依緣而生的。或說，不依緣則不能生起事相。所謂事相，究竟是指什麼，我們暫不深論，似乎可以诠釋爲是事物之現象。也似可以簡稱之爲“事”。
至于以“緣起法爲常住無爲”，應可釋之緣起法爲永恒無形相之“理”或“體”。或說，在生滅事相之“中”，或在生滅事相之“外”另有一“常住不變之法則。”也似可以簡稱之爲“理”。
現在，我們可以說，大衆分別說系所稱之“緣生”與“緣起”是指“事”與“理”而說的。但我們必須要作一分辨：如果此一“理”是指“空慧”而說，則甚契佛陀之本懷，龍樹菩薩，就采取了這一觀點；如果此一“理”指“理體”
而言，則有真常的傾向。其“常住無爲”也可以作如是觀。
二、一切有部主張“緣能生起的叫緣起”，可解釋爲經過緣能生起的叫緣起，有如米麥經過食品加工廠；或緣爲“能生”，依緣“能生”生起的叫緣起。前者是有部的一貫思想，是自性有的，後者是中論思想是無自性的。這203頁兩句，我們還可以與其另一“緣生”說連起來了解。
“從緣而生的果叫緣生”，即是從緣所生的果叫做緣生，其所指只是從緣而生的果，究竟“從緣而生”是指緣是“能生”，或指“經過緣之過程”而能生。若按“因緣所生法”之本義，諸緣乃是能生，不應是指“經過緣之過程”而能生者。如果本句被釋爲“從緣之過程而所生之果叫緣生”爲是的話，則上文“依緣能生生起的叫緣起之解釋”則相沖突，如然，“經過緣能生起的叫緣起”則有意義。即是說：“經過緣能生起的叫緣起”，“從緣之過程所生之果叫緣生。”這樣，便將“緣起”稱做因，將“緣生”稱做果了。茲作一表，圖標如下：┌依緣能生起(因)┐ ┌從緣而生起(果)┐(因從)衆緣能生─────緣起──────捐→生其實，在無盡緣起的現象界，緣起、緣生只是一假說，並無實際意義，每一緣，對其來源則是一緣生，對其發展說則是一緣起；但是從無盡緣起來看，相續緣本身既是緣起，又是緣生。若以能建立一切法來說，緣起爲因，即是空，即是理，即是一切法；而緣生、即是果、即是事、即是一法界。
叁、華嚴宗說，緣起爲依緣生起，性起爲依體起用。即是說，緣起爲依緣生起之現象；性起爲依體所産生之作用。
質言之，之所以依緣能生起現象，就是因爲依體所産生之作用。華嚴宗之“性”即是其理法界之“理體”。換句話說，是其理體顯示出事法界的，所以才事理無礙，事事無礙。
四、叁中論與佛陀之本懷：論到緣起，龍樹菩薩爲了直陳佛陀的本懷，而著中論，至于十二門論，乃是中論之提要，百論爲提婆所著也是祖述龍樹之舊章。所以龍樹菩薩之緣起論也可說就是佛陀的本懷。
緣起法就是論因緣生起的法門，緣起論就是講因緣所生起之理論。因此，講緣起，我們得先將因與因緣先作一下檢討。佛陀所說“我論因說因”之“因”，究竟是指諸緣相對之“因”呢？抑是印度如梵我能造萬物之“因”呢？佛陀既不論形上學，也不承認有造一切之梵我、神我、當然，佛陀所指之“因”是指諸緣相互之因而說的。十二因緣也就是指十二緣所相對之因，或說十二因所相對之緣。因此，因與緣沒有截然獨立，而是二而一的。
一般解釋因緣說，因爲親緣，爲主要條件；緣爲助緣，爲次要條件。也許我們這樣來界定更要清晰些：“自力爲因，他力爲緣。”即是說，以接受助力的爲因，幫助因發生作用變化者爲緣。譬如“我”寫這篇文章爲因，而一切參考書、文具、以及師友之討論問難以助我寫成此文即緣。又如我們爲社會一份子，整個社會都是我個人之緣，我即是因，因我存在在此一社會，我才能享受到社會諸緣。相對地我又爲其社會諸份子之緣。
如此說來“因”“緣”都只是一事件，一現象而已。同樣地，“緣起”與“緣生”也無截然不同，我們已如前述。
所以印老“把緣起、緣生合一，在此緣起緣生上說一切畢竟空”，是與中論本旨相合，也是契合佛陀本懷的。如此說來，緣起、緣生只是同義異名而已。
中論觀四谛品“衆緣所生法，我說即是空……”，“是有空義故，一切法得成。”緣起性空，即可說緣起即是“事”，性空即是“理”。緣起本身已事、理俱陳，如舍此而外另設“緣生”說“事”；也不必另設“理體”以說“理”。
如然，則是衍詞、贅論，反有畫蛇添足，多此一舉之感。所以龍樹菩薩之中觀之對于小乘；提婆之對于唯205頁識；乃至印老之力倡中論思想，都是本著佛陀之本懷而發的。
如果我們要清晰地認知以上緣起與理事問題；及其在哲學思辨上之價值，我們尚須得將一般邏輯之理事問題作一比較。首先讓我們將邏輯中之理事關系先作一說明：貳、邏輯中理與事之關系在我們日常生活中，所面臨的爲情、理、法、事、物等情況。情是應然，止乎倫理；理是必然，止乎理性；法是當然，止乎法治；事是實然，止乎事實；物是本然，止乎自然。
邏輯雖亦以情、理、法、事、物爲命題之內容，但其推＆127；論唯賴理性，其目的只求真假，概然與必然；是不論應然、是非、善惡的。換句話說，邏輯只論真假、不論價值，只論理則、不論事相。但如果事與理一致時也是論理兼論事的。
1、就概然率看：例如有甲乙兩人，同時應征一個職位，論事與理來說，兩人各有百分之五○希望，理與事都是很清晰一致的，我們容易把握。如果我們從事于幾千萬分之一的競爭機會，論理來說，仍然算是有機會，起碼是一偏稱存在命題；但就事實來說，實在很難變成事實。甚至我說我中了第一特獎，即使你知道我未有中獎，但只要我買了獎券，從概然率中你也不能排斥我中有此獎之可能。
2、就理性的思辨看：A、我國名家惠施說：“一尺之棰日取其半，萬世不竭”。就事說，一尺長的杆子，不用說日取其半，我們只需幾妙鍾取其半，便取完了；但就理說，惠施所說又是對的，我們即使在事實上取完了，但我們在“理”上，仍還206頁有一半的一半、 一半的一半……真是萬世不竭。
B、又發莊子之“方生方死”說，就事論，生物雖有生死，一期生滅的現象是有的；然就理論，即使我們人，以百歲爲一春秋，我們長了一歲，也就是在有限之百歲中…
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