..續本文上一頁少了一歲。長了十歲，也就死了十歲……平日“做生稱壽”，亦即是“做死稱夭”。刹那生即刹那滅，豈不是“方生方死”？即是說生與死是同一的，一致的，只是我們順看曰“生”，逆看曰“死”而已。
生─────────────→
十歲 五○歲 九○歲
生(一歲) ────┴───┴───┴──死(百歲)
←──────────────死
死由此，可見嬰兒降世之生，與人呼吸中止之死，此一生死是指的“事”，而莊子之生死是指的“理”，事與理是不一致的。
3、就排中律看：其開始的前幾個階段，事與理是一致的，有此理，即有此事，但漸漸發展，卻只是其理而不見其事：A＋－A 或 A＋－A≠0如我們將A代以白種人，非A代以非白種人，而約定在人類之層次，則是：207頁白種人＋非白種人＝人類如我們將排中律加以展開，則是：A＋－A＝11(A＋－A)＝12(A＋－A) 13……1n如果我們仍如上式代人，則是：白種人＋非白種人＝人類(人類＋非人類)＝宇宙(宇宙＋非宇宙)＝？(？＋－？)＝？……？n由此可以看出， 排中律之展開就是辯證法。人類、宇宙都是我們知識範圍內所能了解的“事”，而宇宙以下的發展就不爲我們所了解了。即使我們姑稱之爲“超宇宙”，但超宇宙加非超宇宙究竟是什麼，仍是不爲我們所了解；可是，由排中律所展開那一辯證的“一”卻是無限在發展著的。
可見，排中律中的事與理也是不一致的。
4、就辯證法的應用看：辯證法的邏輯發展，是必然的，絕對的；但一落入到“事”則是相對的，甚至是矛盾的，不一致的。茲舉黑格爾唯心辯證法，馬克斯之唯物辯證法，及太極心物合一之辯證法，以及叁論宗之二谛是教之辯證法等分別論述如後：A、黑格爾之唯心辯證法：我們在前面指出，排中律之展開即是辯證法。黑格爾就運用他的唯心論，套用在辯208頁證法上，即稱之爲唯心辯證法。他認爲思想的必然程序是邏輯的程序。所以思想一定之規律即正、反、合之無限發展。
每一階段的合，即是那一階段思想發展的最高概念，或稱之爲絕對概念。世界之一切都隨觀念而發展。此即意識決定存在。
正＋反＝合1 (正＋反) ＝合2 (正＋反) ＝合3……合N按黑格爾的想法，人類之所以進步，由漁牧、農業、商業、而工業，都是由于人類觀念之發展。這並不是說，要等全人類觀念發展之後，社會才會有進步；而是說，只要有一人觀念之進步就代表了全人類觀念之進步，即可帶動全人類的進步。
既然如此，我們人類應如何能開辟一個充分自由，讓個人人格能得到充分之發展，以培植天才出頭，乃至超人出頭，便是一個很重要的問題。于是，十九世紀之資本主義、個人主義乃應運而生。
B、馬克斯之唯物辯證法：馬克斯將唯物論套用在辯證法上，便成了唯物辯證法。
馬氏認爲黑氏之辯證法是唯心的、主觀的，有同于發高燒時所講之胡話、夢呓，不客觀不科學。他是以物質事實作根據而提出之辯證法。他認爲物質之發展才是辯證的，例如，今年的麥種子乃是一“肯定”之存在；當種下地後發芽、生禾，便使原來之種子死亡，此即是芽、禾對其種子之“否定”；當新麥揚花生穗、結實，新的麥實又否定了原來的芽與禾，而成爲“否定之否定”。
就曆史發展說，馬氏認爲是生産工具改變了社會經濟，社會經濟決定了人類的曆史文化。例如漁牧社會爲一“209頁肯定”之存在；一粒種子能生長新的禾苗，偶然爲人類所發現，再如法種植，便産生了農業社會，而“否定”了漁牧社會；農業社會之豐衣足食，使人類欲望增多，便産生了通有無，日中爲市，而産生了商業社會，商業社會便是對農業社會之否定，又稱之爲“否定之否定”。馬氏認爲，這是根據事實，是科學的，是存在決定意識，又稱之爲科學的辯證法。
(肯定 否定之1 (肯定 否定之2 (肯定 否定之3＋ ＝ ＋ ＝ ＋ ＝否定) 否 定 否定) 否 定 否定) 否 定否定之N。。。。。。否 定既然“存在決定意識”，則人類應如何先澈底建立一個理想的社會場，才能決定人類有理想的意識型態，這才是最重要的問題。于是，無政府主義、共産主義、社會主義……
等乃應運而生。
C、就易經之辯證法看：中國易經之太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。在整個大用流行中，是人人一太極，物物一太極。因此，我們亦可將其代入辯證法中：［陽＋非陽(陰)］＝太極1［陽＋非陽(陰)］＝太極2［陽＋非陽(陰)］＝太極3……太極N既然，人人一太極，物物一太極，我們就不難了解中國天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易經210頁了。因此，我也可以將心物合一論套入辯證法，姑稱之爲心物合一辯證法：(心＋ 心物1 (心＋ 心物2 (心＋ 心物3非心) ＝ 合 一 非心) ＝ 合 一 非心) 合 一心物N……合 一D、就叁論宗二谛辯證法看：叁論宗認爲法性是認知問題，不能以語言文字加以說明，所以稱“真”“俗”二谛只是教法，稱之爲二谛是教。大有“教”外別傳之傾向。他們也是運用辯證法，標出“四重二谛”。即是說，只論證到第四次便節略了，沒有再辯證下去。因此，所謂“四重二谛”亦只是約說，實際應稱之爲“辯證二谛”才能名實相符。因爲辯證本身是一無限之發展。
茲將其論證形式簡擬如下：(有爲俗谛＋空爲真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、非非空非非有)中道3(亦空亦有；非空非亦空非有非亦有；非非空非非有＋非亦空非亦有；非非空非非有；非非亦空非非亦有；非非非空非非非有)＝中道4……中道N如果加以減化：(有爲俗谛＋空爲真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、空有)＝中道3(亦空亦有，非空非有；非亦空非亦有；空有＋非亦空非亦有；空有；亦空亦有，非空非有)＝中道4……中道N211頁如果再簡化則是：空有，非空非有；亦空亦有、非亦空非亦有。
總之，空有(真俗)是第一重二谛；非空非有是第二重二谛；亦空亦有(非不空非不有)爲第叁重二谛；非亦空非亦有(非非不空、非非不有)爲第四重二谛。
從以上邏輯來看“事”“理”是不一致的；如然，我們前面所引龍樹菩薩所承佛陀本懷之緣起性空，事理無礙的學說就産生了相反的結論。因此，緣起之理與事有待重作一翻檢討之必要。
參、緣起理與事之再檢討佛陀不是獨斷主義論者，也不是懷疑主義者。所以有人論到宇宙有始無始的問題，總是避而不答。論到無明、業力，往往也說自無始以來即有的。佛陀雖不主張有創造的神，以及發展萬物的本體，但也不否認有神有本體存在，他是一位十足的理性主義者。凡是不爲我們所知的事則存而不論，避而不談，只是如實地說：“自無始以來”衆生如何如何。
我們須知“無始”這兩個字並非是說沒有開始，如然，即昧于因果原則。其本意是“不知何時開始”。也不能說有開始，如有開始則必有體、有自性、或有創造神，這樣便墜入了因果，也就破壞了緣起性空的本懷。所以佛陀不說有始、無始；只談如實地緣起法。也正是華嚴無盡緣起的根據。
我們在前面曾提到“緣起”與“緣生”都是佛陀自己所定的名詞；我們也曾指出，兩者有秩序性的不同，並無根本上的差別。因爲一事物之緣起，即是一事法界，此一緣起之事，必有此一緣起事物之理，亦可謂之理法界。此212頁一緣起之事與此一緣起之理是一致的，正是理事無礙界。凡是緣起的必定是因果相續，也必定是並行不悖的乃能構成宇宙間的無盡緣起，此即事事無礙界。這樣看來，緣起法本身即是在說明宇宙的理與事。已充分孕育了華嚴宗四法界的思想了。
關于這個問題，我們可以直接從“緣起性空”的思想直接求得解答。整個阿含經及叁中論也都是這一思想的诠釋。
(注7)我們說一物一法界；一物一緣起；一人一法界，一人一緣起，一朵桃花是一法界，也是一緣起。“人面桃花相映紅”則是多重法界，多重緣起、嚴格地說，一朵桃花有其自身之因緣，也有其桃樹之共緣；一個人有其自身的因緣，也有其社會群性的共緣，但卻都是自性空的。之所以有緣起，乃是因其無自性故；因爲無自性所以是緣起的。這是佛教不同于創造神觀之宗教；佛學不同于一般哲學本體生萬物的主要特色。
佛陀的緣起論有兩個重要的抉擇：一爲不昧因果；一爲不墜因果。不昧因果即緣起世俗有；不墜因果即是勝義畢竟空。質言之，因爲緣起有，所以自性空；由于不昧因果所以才不墜于因果。我們這麼說，從文字上看好象是矛盾的；但從其思想本身看則是一致的。因爲緣起有是“事”，自性空爲“理”，不昧因果是“事”，不墜因果是“理”，事與理是相即不離的。
關于不昧因果之緣起法，是我們在現象界所確實認知之知識。(注8)本文姑且不再多述。關于不墜因果的問題，我們可以從中論中提出幾個重要問題，加以說明：我們人總是相信我們的四肢五官所知覺之事物是真實的，其所持之根據即是：因果、時間、空間與我執等。如果能破除這些執見或成見即能不墜因果，直參性空慧海。因此，阿含經及叁中論主要是破除這四者之迷情爲立說。我們今試摘其精義以邏輯方法指陳之：213頁1、否定因果：大前提：如因能變成果(P)，則因果不分，就沒有因果(Q)；如因不能變成果 (P)，則因果關系不能成立(Q)；小前提：或因能變成果(P)；或因不能變成果(P)。
結 論：總之，都沒有因果。
＿P→Q＿ ＿P→Q＿P V P→Q2、否定時間：大前提：過去已過去(P)，沒有時間存在(Q)；未來還未來(R)，沒有時間存在…
《泛論佛陀及中論緣起理事觀與邏輯理事觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…