..续本文上一页少了一岁。长了十岁，也就死了十岁……平日“做生称寿”，亦即是“做死称夭”。刹那生即刹那灭，岂不是“方生方死”？即是说生与死是同一的，一致的，只是我们顺看曰“生”，逆看曰“死”而已。
生─────────────→
十岁 五○岁 九○岁
生(一岁) ────┴───┴───┴──死(百岁)
←──────────────死
死由此，可见婴儿降世之生，与人呼吸中止之死，此一生死是指的“事”，而庄子之生死是指的“理”，事与理是不一致的。
3、就排中律看：其开始的前几个阶段，事与理是一致的，有此理，即有此事，但渐渐发展，却只是其理而不见其事：A＋－A 或 A＋－A≠0如我们将A代以白种人，非A代以非白种人，而约定在人类之层次，则是：207页白种人＋非白种人＝人类如我们将排中律加以展开，则是：A＋－A＝11(A＋－A)＝12(A＋－A) 13……1n如果我们仍如上式代人，则是：白种人＋非白种人＝人类(人类＋非人类)＝宇宙(宇宙＋非宇宙)＝？(？＋－？)＝？……？n由此可以看出， 排中律之展开就是辩证法。人类、宇宙都是我们知识范围内所能了解的“事”，而宇宙以下的发展就不为我们所了解了。即使我们姑称之为“超宇宙”，但超宇宙加非超宇宙究竟是什么，仍是不为我们所了解；可是，由排中律所展开那一辩证的“一”却是无限在发展着的。
可见，排中律中的事与理也是不一致的。
4、就辩证法的应用看：辩证法的逻辑发展，是必然的，绝对的；但一落入到“事”则是相对的，甚至是矛盾的，不一致的。兹举黑格尔唯心辩证法，马克斯之唯物辩证法，及太极心物合一之辩证法，以及三论宗之二谛是教之辩证法等分别论述如后：A、黑格尔之唯心辩证法：我们在前面指出，排中律之展开即是辩证法。黑格尔就运用他的唯心论，套用在辩208页证法上，即称之为唯心辩证法。他认为思想的必然程序是逻辑的程序。所以思想一定之规律即正、反、合之无限发展。
每一阶段的合，即是那一阶段思想发展的最高概念，或称之为绝对概念。世界之一切都随观念而发展。此即意识决定存在。
正＋反＝合1 (正＋反) ＝合2 (正＋反) ＝合3……合N按黑格尔的想法，人类之所以进步，由渔牧、农业、商业、而工业，都是由于人类观念之发展。这并不是说，要等全人类观念发展之后，社会才会有进步；而是说，只要有一人观念之进步就代表了全人类观念之进步，即可带动全人类的进步。
既然如此，我们人类应如何能开辟一个充分自由，让个人人格能得到充分之发展，以培植天才出头，乃至超人出头，便是一个很重要的问题。于是，十九世纪之资本主义、个人主义乃应运而生。
B、马克斯之唯物辩证法：马克斯将唯物论套用在辩证法上，便成了唯物辩证法。
马氏认为黑氏之辩证法是唯心的、主观的，有同于发高烧时所讲之胡话、梦呓，不客观不科学。他是以物质事实作根据而提出之辩证法。他认为物质之发展才是辩证的，例如，今年的麦种子乃是一“肯定”之存在；当种下地后发芽、生禾，便使原来之种子死亡，此即是芽、禾对其种子之“否定”；当新麦扬花生穗、结实，新的麦实又否定了原来的芽与禾，而成为“否定之否定”。
就历史发展说，马氏认为是生产工具改变了社会经济，社会经济决定了人类的历史文化。例如渔牧社会为一“209页肯定”之存在；一粒种子能生长新的禾苗，偶然为人类所发现，再如法种植，便产生了农业社会，而“否定”了渔牧社会；农业社会之丰衣足食，使人类欲望增多，便产生了通有无，日中为市，而产生了商业社会，商业社会便是对农业社会之否定，又称之为“否定之否定”。马氏认为，这是根据事实，是科学的，是存在决定意识，又称之为科学的辩证法。
(肯定 否定之1 (肯定 否定之2 (肯定 否定之3＋ ＝ ＋ ＝ ＋ ＝否定) 否 定 否定) 否 定 否定) 否 定否定之N。。。。。。否 定既然“存在决定意识”，则人类应如何先澈底建立一个理想的社会场，才能决定人类有理想的意识型态，这才是最重要的问题。于是，无政府主义、共产主义、社会主义……
等乃应运而生。
C、就易经之辩证法看：中国易经之太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。在整个大用流行中，是人人一太极，物物一太极。因此，我们亦可将其代入辩证法中：［阳＋非阳(阴)］＝太极1［阳＋非阳(阴)］＝太极2［阳＋非阳(阴)］＝太极3……太极N既然，人人一太极，物物一太极，我们就不难了解中国天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易经210页了。因此，我也可以将心物合一论套入辩证法，姑称之为心物合一辩证法：(心＋ 心物1 (心＋ 心物2 (心＋ 心物3非心) ＝ 合 一 非心) ＝ 合 一 非心) 合 一心物N……合 一D、就三论宗二谛辩证法看：三论宗认为法性是认知问题，不能以语言文字加以说明，所以称“真”“俗”二谛只是教法，称之为二谛是教。大有“教”外别传之倾向。他们也是运用辩证法，标出“四重二谛”。即是说，只论证到第四次便节略了，没有再辩证下去。因此，所谓“四重二谛”亦只是约说，实际应称之为“辩证二谛”才能名实相符。因为辩证本身是一无限之发展。
兹将其论证形式简拟如下：(有为俗谛＋空为真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、非非空非非有)中道3(亦空亦有；非空非亦空非有非亦有；非非空非非有＋非亦空非亦有；非非空非非有；非非亦空非非亦有；非非非空非非非有)＝中道4……中道N如果加以减化：(有为俗谛＋空为真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、空有)＝中道3(亦空亦有，非空非有；非亦空非亦有；空有＋非亦空非亦有；空有；亦空亦有，非空非有)＝中道4……中道N211页如果再简化则是：空有，非空非有；亦空亦有、非亦空非亦有。
总之，空有(真俗)是第一重二谛；非空非有是第二重二谛；亦空亦有(非不空非不有)为第三重二谛；非亦空非亦有(非非不空、非非不有)为第四重二谛。
从以上逻辑来看“事”“理”是不一致的；如然，我们前面所引龙树菩萨所承佛陀本怀之缘起性空，事理无碍的学说就产生了相反的结论。因此，缘起之理与事有待重作一翻检讨之必要。
参、缘起理与事之再检讨佛陀不是独断主义论者，也不是怀疑主义者。所以有人论到宇宙有始无始的问题，总是避而不答。论到无明、业力，往往也说自无始以来即有的。佛陀虽不主张有创造的神，以及发展万物的本体，但也不否认有神有本体存在，他是一位十足的理性主义者。凡是不为我们所知的事则存而不论，避而不谈，只是如实地说：“自无始以来”众生如何如何。
我们须知“无始”这两个字并非是说没有开始，如然，即昧于因果原则。其本意是“不知何时开始”。也不能说有开始，如有开始则必有体、有自性、或有创造神，这样便坠入了因果，也就破坏了缘起性空的本怀。所以佛陀不说有始、无始；只谈如实地缘起法。也正是华严无尽缘起的根据。
我们在前面曾提到“缘起”与“缘生”都是佛陀自己所定的名词；我们也曾指出，两者有秩序性的不同，并无根本上的差别。因为一事物之缘起，即是一事法界，此一缘起之事，必有此一缘起事物之理，亦可谓之理法界。此212页一缘起之事与此一缘起之理是一致的，正是理事无碍界。凡是缘起的必定是因果相续，也必定是并行不悖的乃能构成宇宙间的无尽缘起，此即事事无碍界。这样看来，缘起法本身即是在说明宇宙的理与事。已充分孕育了华严宗四法界的思想了。
关于这个问题，我们可以直接从“缘起性空”的思想直接求得解答。整个阿含经及三中论也都是这一思想的诠释。
(注7)我们说一物一法界；一物一缘起；一人一法界，一人一缘起，一朵桃花是一法界，也是一缘起。“人面桃花相映红”则是多重法界，多重缘起、严格地说，一朵桃花有其自身之因缘，也有其桃树之共缘；一个人有其自身的因缘，也有其社会群性的共缘，但却都是自性空的。之所以有缘起，乃是因其无自性故；因为无自性所以是缘起的。这是佛教不同于创造神观之宗教；佛学不同于一般哲学本体生万物的主要特色。
佛陀的缘起论有两个重要的抉择：一为不昧因果；一为不坠因果。不昧因果即缘起世俗有；不坠因果即是胜义毕竟空。质言之，因为缘起有，所以自性空；由于不昧因果所以才不坠于因果。我们这么说，从文字上看好象是矛盾的；但从其思想本身看则是一致的。因为缘起有是“事”，自性空为“理”，不昧因果是“事”，不坠因果是“理”，事与理是相即不离的。
关于不昧因果之缘起法，是我们在现象界所确实认知之知识。(注8)本文姑且不再多述。关于不坠因果的问题，我们可以从中论中提出几个重要问题，加以说明：我们人总是相信我们的四肢五官所知觉之事物是真实的，其所持之根据即是：因果、时间、空间与我执等。如果能破除这些执见或成见即能不坠因果，直参性空慧海。因此，阿含经及三中论主要是破除这四者之迷情为立说。我们今试摘其精义以逻辑方法指陈之：213页1、否定因果：大前提：如因能变成果(P)，则因果不分，就没有因果(Q)；如因不能变成果 (P)，则因果关系不能成立(Q)；小前提：或因能变成果(P)；或因不能变成果(P)。
结 论：总之，都没有因果。
＿P→Q＿ ＿P→Q＿P V P→Q2、否定时间：大前提：过去已过去(P)，没有时间存在(Q)；未来还未来(R)，没有时间存在…
《泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观》全文未完，请进入下页继续阅读…