..續本文上一頁等。這純屬主體感官上的缺陷而造成的錯覺。法稱在《正理滴論》中進一步明確把「無錯亂」正面列入對現量的要求 :「此中現量，謂離分別，複無錯亂」，「翳目、急劇旋轉，乘舟及諸界不調所生錯亂」。法上解釋說 : 「翳目是一種眼病，是眼感官上的錯誤原因，急劇運動也會引起錯亂，例如舞動火把，就可以見到火圈，乘舟航行也會有錯覺，站在船上的人會以爲岸上的樹在走動……疾病是由於叁種體液(氣、膽汁和粘液) 不調和，就會出現燃燒木柱的幻想」。(13)這裏的第一種和最後一種是由於人體自身的疾病引起錯覺，中間的二種是指外界環境所引起的錯覺。
陳那之所以把「無錯亂」實際上亦列爲現量的基本要求，這是因爲當識顯現爲相分時，作爲認識主體的「見分」在把握「相分」時仍然有一個不錯亂的要求，盡管見分和相分不過是識的不同顯現，這是符合唯識宗立場的。天主和法稱則繼承了這一思想，並更加明確了。
那麽現量又有幾種呢
《瑜伽師地論》分爲叁類十叁種。(14)《理門論》去繁就簡，歸之爲四類 :
第一、五識現量。
「謂若有智於色等境……現現別轉」。這是指由感官
「五根」緣見外境的自相而形成的純感覺。────────────(12)同上p.5。(13)法上《正理滴論注》，見舍爾巴茨基《佛教邏輯》第二
卷p.24。(14)許地山《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》p.45。
第二、五俱意現量
「意地亦有離諸分別，唯證行轉」。即意地參與五識的緣慮而形成的感性認識。
第叁、自證分現量
「於貪等諸自證分亦是現量」。「貪等」是指貪、瞠、癡叁毒，盡管見分緣慮相分時由於陷入貪毒而起分別心，所得非量，但佛家唯識宗以見分的自相作爲自證分的所緣，所以在自證分仍是現量。
第四、定心現量。
「諸修定者離教分別」。即修行者撇開教義，用禅定的智慧來緣慮自相，這即是一種直覺的「悟」，也不屬於理論認識。
由此可見，陳那對現量的分類是與「八識」相通的，後來的法稱也沿用了這種分類。
(四)現量與比量的關系
在因明中，現量是指最初階段的感性認識(感覺)，比量則是理性認識(推理)。《理門論》正確地指明了二者的內在聯系：「當說比量，(余所說因生)者，謂智是前智余; 從所說能立因生，是緣彼義。此有二種 :謂於所比審觀察。智從現量生或比量生；及憶此因與所立宗不相離念，由是前舉所說力，念因同品定有故。」這是說，比量智是現量智的「余」(繼續)，這種以量智同時是因叁相引生，並以此來緣慮共相境。引生推理智的源泉有兩種：即在審察論題時從感覺或從推理得到的根據。這兩種論據使人回憶起理由與論題間的必然聯系，這種回憶並能使以前得到的感覺或推理的印象強化。
這裏有叁點值得注意 :
第一、陳那正確地指明了感性認識是理性認識的基礎，理性認識是感性認識的繼續。
第二、陳那的現量是「現現別轉」的純感覺，不允許感覺結合成知覺，按說也就不可能進一步形成表象。但又提出通過「憶」「念」可以從感覺上升爲理性，「憶」「念」是通於比量的表徵，然而沒有表象又何以有「憶念」，這一問題尚需進一步探討。
第叁、從唯識立場出發，陳那認爲「共相」是人的主觀誤執，反映共相的比量也是「假有」。從現量到比量不是認識的深化，而是離真理更遠了。這種觀點造成了佛教邏輯因明的一個內在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知識，另一方面又要借助於因明的選輯工具不遺余力地破斥外道，闡明已學。真、俗二谛並未能真正達到統一。
總之，就認識論前提而言，陳那屬於唯心論，邏輯中的「真」「假」都是一種主
觀標准，但又不屬於不可知論，只是把認識和對象的同一歸結爲「識」的先定同一。在這一點上與黑格爾有相似之處。另外，在對認識過程和機製的分析上也有其合理的因素。相比之下，法稱的因明則多少帶有一種唯物主義傾向，這裏就不再贅述了。
二、《理門論》的邏輯思想
從敘述的先後順序看，《理門論》是按照「八門」的框架展開的，略去論戰對诤的部分，其主體可以概括爲如下的結構 :
(一)能立
1.立宗
2.辨因(包括同品、異品，九句因)
3.引喻(包括對因叁相的闡述)(二)似能立──二十九種立論中的過失(叁)現量(四)似現量(五)比量(六)似比量(七)能破──駁論(八)似能破
1.缺支過失
2.十四過類
在這「八門」中，已大致具備了形式邏輯概念論、判斷論、推理論的主要內容，形成了一個比較完整的邏輯學體系，而且，從《正理門論》看，一開始就講能立和似能立，占整個篇幅的一半，不再強調「爲他比量」，這與《集量論》和法稱的《理滴論》把現量品放在第一部分，把「爲他比量」和「爲自比量」分爲二部分的做法不同，更現體了《理門論》對邏輯內容的側重。那麽《理門論》中陳那叁支式的推理基礎和有效性又是如何
古因明的五支式是例證法，屬於類比推理。《理門論》所體現的的陳那新因明的叁支式，則是帶有歸納成分的演繹推理。其推理基礎是以因叁相所規定的概念間的類屬關系，其推理的結論是必然的。
陳那的叁支式和古因明的五支式有何不同
不妨作如下對照 :
五支式 :
(宗)聲無常 ;
(因)所作性故 ;
(喻)猶如瓶等，於瓶見所作與無常 ;
(合)聲亦如是，是所作性 ;
(結)故聲無常。
叁支式 :
(宗)聲無常 ;
(因)所作性故 ;
(喻)若是所作，見彼無常，如瓶。
從上述二式的對比中可以清楚地看到，叁支式除了刪除五支的合、結二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以「瓶」爲喻體，指出瓶上具有「所作」和「無常」兩種屬性，因此這兩種屬性之間的聯系只局限於個別事例上，未能概括爲普遍命題。《理門論》評介說 :「此說但應類所立義，無有功能，非能立義。由彼但說所作性故，所類同法。不說能立所成立義」。《大疏》解釋道:「既喻不言諸所作者皆是無常。舉瓶證聲無有功能。其喻便非能立之義」。「無有功能」，也就是說類比推理的結論只能是或然的。
而在陳那叁支式中，喻支分爲喻體和喻依兩部分，其喻體爲一普遍命題(若是所作，見彼無常) ，具體專例爲喻依(瓶)，即喻體之所依者。這就成了演繹與歸納相結合的形式。
叁支式中的演繹與歸納相結合，集中體現在喻支上。喻體是歸納的結論，又成爲演繹的前提; 而喻依則成爲歸納的前提，這種歸納是合，離二法的結合。以「聲無常」爲例，把論證式還原成推理式如下 :
虛空等所有非無常者都非所作，
凡非無常皆非所作， 異法式 ─┐又 瓶是所作且無常， │歸納
凡所作皆無常。 同法式 ─┘又 聲是所作，
聲無常 。演繹
合作法(同法式)是憑借同喻依。先顯示其因同。後顯示其宗同; 離作法(異法式)援引異喻依，先顯其宗異，後顯示因異。分別得出全稱的同喻體和異喻體。再把異喻「返顯」到同喻上，使同喻體成爲必然的普遍命題，並成爲演繹的前提。這個演繹的過程大致相當於叁段論的 AAA式。其中，同喻體爲大前提，因支爲小前提，宗支爲結論。上述論式用符號表示，則可構成以下論式 :
195 頁
因明沒有特稱命題，所以最後的演繹叁段論只能是AAA 式。當然，如果把「無常」不是看作負概念，而是對「常」的否定，「無」作爲謂詞，則成了EAE 式。其中第一相對應於因支，第二、叁相對應於喻支，因叁相是叁支推理的依據 (義)，而叁支式又是因叁相得以體現的形式(言)。這二者的相互關系尚有待進一步研究。(15)在這裏要反對二種錯誤觀點 :
一種觀點認爲叁支式中不存在歸納「同品定有性與異品遍無性都是作爲規則提出來的」「大前提當然是由歸納得來，但總不能說是大前提本身……就是歸納」「歸納形式結構如何，因明從未涉及」，(16)這裏的關鍵是要看到 :作爲因明的喻支不同於叁段論的大前提，它不是一個簡單的全稱命題，而是帶有例證的，這種例證還原爲推理式就是一種原始的枚舉歸納。而且，大體上相當於叁段論公理的因叁相也是要通過具體的論式而被確認(共許)，也需要喻支中的歸納來成立。雖然，叁支式沒有西方邏輯的叁表五法，但它的歸納亦有其自身的形式結構，這就是前述的合式和離式結合的法則。
又有一種觀點認爲叁支推理仍然是類比，不是演繹。具體的說法又有兩種 :一種認爲因明論證中，同品，異品不包括宗主詞在內。這樣不可能歸納出全稱命題，對此，我已專文闡明。且不贅述。(17)第二種說法則認爲因明是一種特殊的表達類型的類比，其中省略了「一般」，所舉的例子是叁支因明的省略式，如 :(l8)────────────(15)見拙文《因明論爭之我見》，刊於《上海教育學院學報
》(社科版)1990年第叁期。(16)《中國邏輯史(現代卷)》P.173。(17)見拙文《論陳那叁支式的邏輯本質》：刊於《複旦學報(社科版)》1990年第六期。
(宗)聲無常 ;
(因)所作性故，如瓶。其實，叁支因明的推理是一種歸納與演繹的連用，或者說是帶有歸納的叁段論演繹，而不是類比。
類比推理在邏輯思想史上是一種古老而又原始的推理方式，它並沒有什麽固定的格式和嚴密的推理規則。人們往往直接從一特殊事物推到另一事物，這中間是否具有一個作爲中介的「一般」既末被提出，也未被證明。從某種意義上說，類比更像一種直覺思維，不是嚴格意義上的推理。相反，作爲歸納與演繹的運…
《《正理門論》探微(姚南強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…