因明入正理論譯注
作者：宋立道
目錄
前言
總序
題解
經典
源流
解說
１序分
２正宗分
第一章真能立門
第二章似能立門(一)
第二章似能立門(二)
第叁章真現量門、真比量門
第四章似現量門
第五章似比量門
第六章真能破門
第七章似能破門
前言
佛典浩若煙海，尤以其中因明之書難以索解。其原因之一在：會昌法難以後，因明典籍多有散失，僧人不遑自保。待佛事略有恢複，已很難顧及這門學問。以後千余年間，釋門重禅悟，教外講性理，故因明學已成“文化斷層”。
自清末民初以來，才有碩學通家、有識之士對海內外因明著述作了大量搜集整理校刊及研究的工作。但對佛典，尤其對因明論疏作白話翻譯的事是前所未有的。
唐人譯經，文體極近六朝，美麗與流暢自不待言，尤其是玄奘所譯的經典，今天我們讀起來依然朗朗上口。但如果要從義理上下功夫，我們覺得困難的多半是名相概念，其中有一些又還是玄奘大師的衍義，這也是無法的事，當初翻譯佛典時，漢地人有自己的文化，對于印度語言以至思惟習慣都幾乎是茫然的。而對這異文化圈內的最深層部份的宗教哲學加以宣傳說明的，只有幾個學問高僧。
天份之高如玄奘大師，在翻譯中只好參考前人以往關于形而上問題的思辨，借用其中的某些概念，雖然可能賦予新義，但本身也是容易引人誤解。遇到連譬喻也無法說明時，除了另立名相又有什麼辦法呢？這就爲當時佛典的傳播增添了困難。所以古代譯經完成之後，譯師還有自己在寺廟中講解的任務。
名相概念是他個人或他周圍幾個人依據自己的理解借用或杜撰的，不經他在經典外的解說诠釋，別人如何能懂？正因爲對佛經本文的理解同各時期學問僧人的學術背景分不開，而古代的文化傳播媒介有限，基本的共識只能存在于局部文化圈子中。就是說，很難對印度佛教本文達成較大範圍的共識；而佛教經典中深奧玄遠的哲學觀念又是中國人不熟悉的。由于理解體會的差異，使得在一個曆史時期，同一經典，往往譯本疊出。
時過境遷，我們在一千余年後來讀唐人甚而唐以前的譯本，當然會更有隔膜的感覺。面對著具深邃含義的經典，往往不知所雲。以現代漢語譯釋佛典的著眼點是這樣的：要使更多的人聽聞佛法，回心向善，除了使用普通人都明白的白話，恐怕沒有更好的方法了。
爲此，筆者以白話重譯佛典，在某種程度上是將佛家特有的名相塞進現代人的日常語詞概念，加之我們的翻譯本文又不是梵本，而僅僅是公認的優秀漢譯本，這就免不了有削足適履的危險。不過，在這個再消化的過程中，只要從整體著眼，多聯系上下文去把握體會名相涵義，便不會離經典原意太遠。
所幸是《入正理論》這樣的佛教邏輯教科書，一方面它具有理論體系的嚴密性與一致性，有利于我們從全局去把握範疇概念。何況原著者商羯羅主的敘述已有清晰的條理性：另一方面，還有近現代學者對因明學研究闡釋而留下的不少文字資料，使我們得以准確地把握曆來爭論分歧較大的許多因明術語。
我們這一時代的人，都是在“西學東漸”後形成的教育製度下受熏陶的，稍微有些素養的也都接觸過西方形式邏輯。因而我在《入正理論》的釋文部份有時采用亞理士多得邏輯學說作比附性說明。筆者又覺得，有志于佛學研究或因明研究的讀者必將抛棄我們的講解，披閱佛典，直探本源。
因此，我們不過份扮演著不高明的領路人的角色。這就要求保留較多的具有佛家特色的名相概念。因而筆者只在譯文時多使用形式邏輯術語，在釋文部份也只在開始見面時，借亞氏邏輯術語對照比附，後文中則盡量采用玄奘窺基師徒傳習因明時用的術語。讀者會發現，釋文後半部份的形式邏輯術語逐漸減少了。筆者所希望的，是在有助于初學佛者理解的前提下，盡可能接近玄奘窺基的理解。
還有一點要說明一下，佛教因明理論中，現理與比量是不可分割的兩個部分。“因明”一詞是佛教術語，窺基以爲“因乃諸法之因，明乃徹法之智，乃至萬法之因，明了無礙”。因明被認爲是對思惟形式和規律進行研究的學問。至于邏輯，印度的外道也講求，他們稱之爲“正理”。但“正理”更主要地是關于論證的理論，佛家的“因明”還包含了認識論的部份，因而更多地被稱爲量論。
量論是佛教晚期發展階段中的重要內容。因此，在七世紀時的中國尚不太強調因明中的認識論內容。這一關系到佛教本體的認識與把握的思想精髓，甚至未引起玄奘本人的重視。其實這些恰恰是唯識法相宗中，世親菩薩以下直至陳那菩薩，不斷發展推進學說的必然歸宿。陳那將佛家本體學說融通于認識論而形諸因明，不可謂貢獻不大。
筆者就《入正理論》講現比二量分別時，有意多介紹因明家關于現量學說的基本原則，以期引起重視。當然，略過這一段文字並不影響對因明邏輯原則的理解的。爲什麼呢？談邏輯不妨懸置本體論，但談宗教解脫，至離不了本體論及有關本體的認識論、實踐論。
《因明入正理門論譯釋》雖然完成了，但筆者捉襟見肘、力不從心之處，比比可見。古人說，譯經大事，錯謬一字，雖免墮阿鼻地獄。就筆者言，雖有謬誤，但絕無毀謗叁寶的意思。望讀者識之。
題解
《因明入正理論》由唐代佛教大學者、大旅行家及大翻譯家玄奘法師于唐貞觀二十一年(公元六四七年)譯成漢文。本論的梵文名稱爲Nyayapravesa sastra。此論漢譯名稱中的“因明”二字是玄奘大師加進去的。“因明”梵名爲Hetuvidya，Hetu爲“因”，指立論推理的基礎和依據；vidya爲“明”，意指學問，指系統的學說。
以佛家話說，“明”取慧能破暗之義。佛家以爲人生有諸多煩惱障礙，是爲毒藥，是爲苦因。由煩惱生出種種妄想執著，顛倒見解。因而陷入自身手織的羅網，難以自拔。只有培養起如利劍的智慧，才能克服障礙，獲得正覺。
就佛家言，修習之途無非戒、定、慧。而達到智慧，應該修習五明。故《地持》雲：“菩薩求法，當于何求？當于一切五明處求。”五明指聲明、醫方明、工巧明及內明五種學問。
在佛家看來，一切學問都有引發正當認識，最終導向大徹大悟的功效。在隨俗的順世間的層次上，佛家是倡導一切學問的。“因明”，可以釋爲藉理論而啓人智慧的學問，同樣可以破除黯障，引發正智。因明藉澄清認識源泉而剖析認識主體自身。又能通過建立立破之則而令他人舍僞歸真。
玄奘的高足窺基［注釋：窺基(公元六叁二——六八二年)唐代學問僧。法相宗實際創始人。著述甚豐，號稱“百部疏主”。因明學在漢地的主要傳人。所著《因明入正理論疏》爲研究因明學的基本著作，又稱《大疏》或《因明大疏》。］大師在釋《因明入正理論》一名時，扣著“因”的名稱作了五種解釋。照他的意思“因”是借語言形式表達的理由，立論人借語言提出主張，“建本宗之鴻緒”；“明”則說敵證一方的智慧，如燈照物，對立者語言加以把握。“非言無以顯宗，含智義而標因稱，非智無以洞妙，苞言義而舉明名。”意思是說“因明”本身就隱含了對語言和智慧的肯定。因是引起智解的，明是智慧對語言內涵的了解。語言所欲傳達的立者所宗的正理，由此語言，未生之智慧得以産生，生出智慧便是入正理。“由言生因故，敵者入解所宗，由智了明故，立者正理方顯。”
從“因明”二字，可以看出玄奘對于語言在認識活動中功用的估價，因爲在佛教有關邏輯的所有論著中，似乎還沒有發現標題中有“因明(Hetuvidya)”的梵名詞。窺基對本論標題的解釋發揮當然應該是循玄奘而來。由涉及語言在表達和理解中的作用，窺基(當然更有玄奘)在因明學中注入了對語言特性的研究。
按玄奘師徒的說法，“因明”之“因”從廣義來看，有生因和了因兩方面。生因有言生因、智生因和義生因叁者：了因則有智了因、言了因和義了因叁者。生了二因中又唯以“言生”、“智了”爲基本意義。正是語言傳達了道理，正是語言成爲了聽聞者的直接了悟對象。離開了智慧和理性能力，也就喪失了語言和邏輯的全部意義。因而，“因明”是藉語言表達而引人智慧的，智慧生出也就意味著達到並進入了正理。
另一方面，《入正理論》還有另外一種解釋。首先，“正理”兼有邏輯的與倫理的兩種意義，從而“入正理”便意味著憑藉本論登堂入室去把握邏輯思惟的原則和佛教的解脫之道。還有一種解釋是與陳那菩薩的《正理門論》［注釋：陳那《正理門論》有兩個漢譯本。一爲玄奘譯，一爲義淨譯出。專家認爲兩個本子屬同本異譯。因而內容基本相同。僅義淨譯本(它譯出于唐景元二年，即公元七一一年)在第一頌之後多出約叁叁Ｏ個字的譯文。一般認爲義淨手中當時有一個《正理門論釋本》，但他爲什麼不將釋文譯完呢？恐怕我們永遠不會得知個中究竟了。］相關的。陳那針對外道［妄說浮翳，遂生趣解之由，名爲門論。］專門爲澄清認識邏輯而撰寫了《正理門論》。但陳那此論含義深奧，也不是隨便就可以掌握的，所以他的弟子商羯羅主對《正理門論》條分縷析，整理總結，有所損益，撰寫了《入正理論》，用窺基的話說，即“恐後學難窮，乃綜括紀綱，以爲此論，作因明之階漸，爲正理之源由，窮趣二教稱之爲人，故依梵語曰：因明正理入論”。就是說，《入正理論》只是作爲達到陳那《正理門論》的階梯。
《正理門論》分真似能立和真似能破兩大部份，其中雖仍保留了對九句因的論述，卻沒有對因叁相之第一“遍是宗法性”加以強調；其講解似能破，即講解對有過失論式的破斥部份，倒根據《正理經》所列的十四種過失發揮。大體看來，該論內容有些龐雜，不宜于初學因明者掌握。因此，《入正理論》的作者商羯羅主對陳那學說加以…
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