《正理门论》探微
作者：姚南强
陈那的《正理门论》是三支新因明的第一部代表作，集中体现了陈那前期因明思想，并成为汉传因明的主要经典。
长期以来，因其言简义奥，索解为难，故研究者甚鲜。
本文在对《理门论》的逻辑结构进行分析的基础上。
以现代逻辑为工具，以比较研究为方法，对其中所反映的陈那因明的推理基础、认识论前提、推理形式及推理的有效性等问题作了较全面的剖析。揭示了作为世界三大逻辑起源的
古印度因明与古希腊以及中国古代的逻辑一样，都是从类推理发展而成的，从而说明了人类思维具有共同性，也证明了东方文明对逻辑发展的贡献。
由於对《理门论》中丰富的逻辑思想了解不够，在国内外一些学者中有一种贬陈那褒法称的偏向，其实，法称的贡献主要在认识论方面，陈那才是首先使因明成为一个独立学科的人，《理门论》正体现了这一点。
作者还认为，《理门论》不仅是汉传因明的直接渊源，与藏传因明也有其内在的逻辑联系，这正是现代因明研究中的一大课题，有待於我们去开拓和挖掘。
因明本来是知识论(认识论)、逻辑学和论辩术三者的共生体。古因明对论辩的规则、方法有详尽的阐述，也有逻辑学和认识论的内容。陈那的新因明才第一次形成了一个独立的，比较完整的逻辑学体系，并由天主的《入论》进一步系统化。这也是汉传因明的主要内容。
《理门论》是陈那的前期著作，完整地反映了陈那的逻辑思想。长期以来，因其深奥难读，国内外研究者寥如晨星，本文正是想在这个相对来说较为薄弱的研究领域里作一些
探索性的工作。
本文侧重於分析《理门论》的逻辑前提，逻辑结构，论证的本质和形式，及其有效性问题。
一、陈那因明的认识论前提
形式逻辑不能解决内容的问题，因此作为逻辑推理的前提是否真实只有通过哲学认识论才能解答。因明是推理，又是论证，更强调保证前提(论据)的真实性。陈那的三支作法主要是演绎，但又带有归纳。无论是演绎还是归纳，其结论的可靠性都离不开前提的真实性。因此，了解一下陈那因明的认识论前提是十分必要的。可是在《理门论》中，这一部分的叙述比较简略，必须联系陈那的《集量论》《观所缘缘论》等其他著作一起来分析，才能把问题讲清楚。
(一)认识对象──「万法唯识」
陈那在佛学上属於唯识宗。唯识宗认为，外部的物质世界是虚幻不实的：「世间圣教说有法，但由假立，非实有性」。(l)主、客体的区分不过「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。(2)「唯识宗把「真实」分为四个层次，即世间极成真实、道理极成真实，烦恼净极成真实、所知障净极成真实。(3)这与古希腊柏拉图理念论中的四个世界的划分有点相似。第一是世俗的真，第二种是世俗和佛理认识上的真。这二种真实，虽然不属於「错乱」，但从根本上说仍是一种「假定」的真，仍「不离虚妄」。而只有後二种真实才是真正的真实。《集量论》认为，只有如来才能「由因果功德圆满门中礼赞成为定量。」
这种真如状态大致相当於黑格尔的绝对精神，但这种「绝对」又是超验的，是不可能通过感性或理性来把握，甚至是根本不能言说的，只能靠神秘的某种直觉来领悟。────────────(1、2)《大正藏》第 31卷P.1，《成唯识论》卷 1。( 3 ) 见《瑜伽师地论》，本地分中的<真实义品>。
因明的现量和比量主要是认识前二种经验世界的真，而且正是在这种经验之真中了悟到世界本质上的「妄」，从而为最终达到「真如」扫清道路。在藏传因明中，宗喀巴也正是在这一意义上，把因明看作达到内明的必由之路。在这一点上又与康德相通。康德也承认有一个彼岸的，不可知的「自在之物」，理性只是反映了自由之物的现象，而理性一旦试图要去把握自在之物本身，就会形成「二律背反」，只有依靠信仰才能达到彼岸。不同的是，康德的自在之物像是一种物质实体，而唯识宗的「真如」只是一种精神本体。
既然真理不可能被理性所认识，那麽因明的推理，证明又有什麽用处呢
用处还是有的，这好比是「一块宝石藏在密室中，但从锁孔中泄出光来。给人看见了，他便向那光走去，误执光便是宝石，但他仍达到了那宝石。(4)「因明的功能就在於排除「误执」，引导人们接近「真如」。
陈那在这一哲学前提上是严格恪守唯识宗的立场，并贯穿在他的现量和比量的学说之中。
(二)陈那对带相说和自证说的改造
主、客体能否同一和如何同一，是认识论的中心议题。一方面，主体是如何反映、把握客体的，这在因明是「带相说」; 另一方面，主体又是何以确知已把握对象，这在因明是「自证说」。
带相说最初由经部提出，「他们认为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分」，「此说原来和经部根境为先，後方识了的理论相照应(因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介了 ) 」。(5)对此，世亲在《俱舍论》的「破我品」中介绍说 :「……如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境，如何似境，谓带彼相。」
陈那引入了带相说，但从唯识的立场作了改造。他在《观所缘缘论》中说 :「所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故」。(6)意思是说 : 第一、人的认识过程是这样的 : 由能缘识依托第八识所变的相分( 即所谓「本质」)而变似其相，如以眼、耳、鼻、舌、身五识而言。即是依仗第八器界相为本质而变似色、声、香、味、触等亲相分(自识所变者名亲相分，亦名影像相)，────────────(4)迦衍达《正理谕饰》p.281。则引自《世界宗教研究》
1989年第2期P.55。(5)见吕 《印度佛学源流略讲)p.317～318。(6)《大正藏》第31卷 p.888～889。
从而为自识的见分所缘虑( 即知与观) 。
第二、所缘的相分，本身是「内色外现」，彷佛是外境，其
实仍在识内。
陈那在《集量论》中进一步指出，「境者，谓色等识者，谓显现彼。识者，即与境相类似之识。凡识者，皆现彼义及自体。不尔境体即识体者，二者应成无别，或则後时生识，应不得取昔境。何以故。非彼境界故，以是凡识应具二相。(7)这里陈那明确反对经部的境先识後观点，认为境和识是一体，是识同时显现的二相，这正是坚持了唯识论的立场。《理门论》中也有类似的反映:「唯内证言，是色根境界。」意思是说，现量其实是以五识所具有的见分(认识主体)亲缘五识所变现的相分(认识对象)，而且是远离名言概念的，此色境属於眼根作用的范围。
由此可见，陈那的带相说与经部有原则区别，是以唯论识加以改造後的带相说。相反，法称仍坚持了经部的带相说，并有所发展，为後期经部师所信奉。(8)
在认识中，主体又是如何确认对对象的把握呢
作为佛教哲学，当然不可能提出真理的实践标准。经部是用「自证说」来解答这一问题的 :「譬如火点著时，一时间便照见了它自身和瓶等物体; 又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义 ;意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事。(9)吕 先生还举例说:「譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并且还了解是「见」；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之「感」」。(10)从这个例子看，自证不仅是对认识对象，而且是对主体的认识活动，主体的认识感受的自我证知，是「三合一」的自证。
陈那接受并改造了自证说：在《理门论》中，把「自证分现量」列为四种现量之一，并进一步从量果关系上进行了发挥。《理门论》云 :「又於此中无别量果，以即此体似义生故，似有用故，假说为量」。这是说，量果(认识的结果)不在别的地方，就在心中(自证义) 因为能量与所量都离不开自证分，它们都可以称之为现量。《集量论》更为明确 :「此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心(不离於能量) 而为量果」，「以识缘境，了境即果」。(ll)这是说，心法生起之时即自然地显现出它自身和境界(认识主体和对象)两部分从而各有了别，作为认识的功能就是「量智」，作为认识之成果即是「量果」。综上所述，可以看出，在自证上────────────(7)吕 《集量论释略抄》p.11。(8)见吕 《印度佛学源流略讲》p.20。(9)同上，p.319。
(10)《因明论文集》p.l95。
(11)法尊《集量论略解》p.6。
说，陈那也贯彻了他的唯识论观点。
(三)关於现量和「无错乱」要求
什麽是现量
《理门论》曰 : 「谓若有智於色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。」意思是说，现量就是以正智去认识色、声、香、味等境中的自相，并且不介入一切种类和概念名称等主观上的区分──五识的见分与相分间的「缘」是各别进行的，互不相染，互不联系，这叫做现量。由此可知，陈那的现量是指纯感觉，不但要远离名言种类的区别，感觉之间也不能相互联系。实际上陈那的现量是排斥「知觉」和「表象」的：
「离分别」是陈那对现量的根本要求，但在《集量论》中他又把「错乱」列为第七种似现量 :「迷乱世俗智，比与所比生，忆念及希求，似现有翳膜」。(12)其中前六种《理门论》称之为 :「忆念、比度、希求、疑智、惑乱智……世俗有」。没有提到的第七种「有翳膜」者，是指白内障患者好像会看见空中有莲花，车轮边上长毛，月亮成重影…
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