《正理門論》探微

　　作者：姚南強

　　陳那的《正理門論》是叁支新因明的第一部代表作，集中體現了陳那前期因明思想，並成爲漢傳因明的主要經典。

　　長期以來，因其言簡義奧，索解爲難，故研究者甚鮮。

　　本文在對《理門論》的邏輯結構進行分析的基礎上。

　　以現代邏輯爲工具，以比較研究爲方法，對其中所反映的陳那因明的推理基礎、認識論前提、推理形式及推理的有效性等問題作了較全面的剖析。揭示了作爲世界叁大邏輯起源的

　　古印度因明與古希臘以及中國古代的邏輯一樣，都是從類推理發展而成的，從而說明了人類思維具有共同性，也證明了東方文明對邏輯發展的貢獻。

　　由於對《理門論》中豐富的邏輯思想了解不夠，在國內外一些學者中有一種貶陳那褒法稱的偏向，其實，法稱的貢獻主要在認識論方面，陳那才是首先使因明成爲一個獨立學科的人，《理門論》正體現了這一點。

　　作者還認爲，《理門論》不僅是漢傳因明的直接淵源，與藏傳因明也有其內在的邏輯聯系，這正是現代因明研究中的一大課題，有待於我們去開拓和挖掘。

　　因明本來是知識論(認識論)、邏輯學和論辯術叁者的共生體。古因明對論辯的規則、方法有詳盡的闡述，也有邏輯學和認識論的內容。陳那的新因明才第一次形成了一個獨立的，比較完整的邏輯學體系，並由天主的《入論》進一步系統化。這也是漢傳因明的主要內容。

　　《理門論》是陳那的前期著作，完整地反映了陳那的邏輯思想。長期以來，因其深奧難讀，國內外研究者寥如晨星，本文正是想在這個相對來說較爲薄弱的研究領域裏作一些

　　探索性的工作。

　　本文側重於分析《理門論》的邏輯前提，邏輯結構，論證的本質和形式，及其有效性問題。

　　一、陳那因明的認識論前提

　　形式邏輯不能解決內容的問題，因此作爲邏輯推理的前提是否真實只有通過哲學認識論才能解答。因明是推理，又是論證，更強調保證前提(論據)的真實性。陳那的叁支作法主要是演繹，但又帶有歸納。無論是演繹還是歸納，其結論的可靠性都離不開前提的真實性。因此，了解一下陳那因明的認識論前提是十分必要的。可是在《理門論》中，這一部分的敘述比較簡略，必須聯系陳那的《集量論》《觀所緣緣論》等其他著作一起來分析，才能把問題講清楚。

　　(一)認識對象──「萬法唯識」

　　陳那在佛學上屬於唯識宗。唯識宗認爲，外部的物質世界是虛幻不實的：「世間聖教說有法，但由假立，非實有性」。(l)主、客體的區分不過「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。(2)「唯識宗把「真實」分爲四個層次，即世間極成真實、道理極成真實，煩惱淨極成真實、所知障淨極成真實。(3)這與古希臘柏拉圖理念論中的四個世界的劃分有點相似。第一是世俗的真，第二種是世俗和佛理認識上的真。這二種真實，雖然不屬於「錯亂」，但從根本上說仍是一種「假定」的真，仍「不離虛妄」。而只有後二種真實才是真正的真實。《集量論》認爲，只有如來才能「由因果功德圓滿門中禮贊成爲定量。」

　　這種真如狀態大致相當於黑格爾的絕對精神，但這種「絕對」又是超驗的，是不可能通過感性或理性來把握，甚至是根本不能言說的，只能靠神秘的某種直覺來領悟。────────────(1、2)《大正藏》第 31卷P.1，《成唯識論》卷 1。( 3 ) 見《瑜伽師地論》，本地分中的<真實義品>。

　　因明的現量和比量主要是認識前二種經驗世界的真，而且正是在這種經驗之真中了悟到世界本質上的「妄」，從而爲最終達到「真如」掃清道路。在藏傳因明中，宗喀巴也正是在這一意義上，把因明看作達到內明的必由之路。在這一點上又與康德相通。康德也承認有一個彼岸的，不可知的「自在之物」，理性只是反映了自由之物的現象，而理性一旦試圖要去把握自在之物本身，就會形成「二律背反」，只有依靠信仰才能達到彼岸。不同的是，康德的自在之物像是一種物質實體，而唯識宗的「真如」只是一種精神本體。

　　既然真理不可能被理性所認識，那麽因明的推理，證明又有什麽用處呢

　　 用處還是有的，這好比是「一塊寶石藏在密室中，但從鎖孔中泄出光來。給人看見了，他便向那光走去，誤執光便是寶石，但他仍達到了那寶石。(4)「因明的功能就在於排除「誤執」，引導人們接近「真如」。

　　陳那在這一哲學前提上是嚴格恪守唯識宗的立場，並貫穿在他的現量和比量的學說之中。

　　(二)陳那對帶相說和自證說的改造

　　主、客體能否同一和如何同一，是認識論的中心議題。一方面，主體是如何反映、把握客體的，這在因明是「帶相說」; 另一方面，主體又是何以確知已把握對象，這在因明是「自證說」。

　　帶相說最初由經部提出，「他們認爲心法生時必定變帶所緣境界的表象，成爲心法的相分」，「此說原來和經部根境爲先，後方識了的理論相照應(因爲境在過去，所以識了之時須有變帶行相以爲媒介了 ) 」。(5)對此，世親在《俱舍論》的「破我品」中介紹說 :「……如是識生，雖無所作，而似境故，說名了境，如何似境，謂帶彼相。」

　　陳那引入了帶相說，但從唯識的立場作了改造。他在《觀所緣緣論》中說 :「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，內色如外現，爲識所緣緣，許彼相在識，及能生識故」。(6)意思是說 : 第一、人的認識過程是這樣的 : 由能緣識依托第八識所變的相分( 即所謂「本質」)而變似其相，如以眼、耳、鼻、舌、身五識而言。即是依仗第八器界相爲本質而變似色、聲、香、味、觸等親相分(自識所變者名親相分，亦名影像相)，────────────(4)迦衍達《正理谕飾》p.281。則引自《世界宗教研究》

　　1989年第2期P.55。(5)見呂　《印度佛學源流略講)p.317～318。(6)《大正藏》第31卷 p.888～889。

　　從而爲自識的見分所緣慮( 即知與觀) 。

　　第二、所緣的相分，本身是「內色外現」，彷佛是外境，其

　　實仍在識內。

　　陳那在《集量論》中進一步指出，「境者，謂色等識者，謂顯現彼。識者，即與境相類似之識。凡識者，皆現彼義及自體。不爾境體即識體者，二者應成無別，或則後時生識，應不得取昔境。何以故。非彼境界故，以是凡識應具二相。(7)這裏陳那明確反對經部的境先識後觀點，認爲境和識是一體，是識同時顯現的二相，這正是堅持了唯識論的立場。《理門論》中也有類似的反映:「唯內證言，是色根境界。」意思是說，現量其實是以五識所具有的見分(認識主體)親緣五識所變現的相分(認識對象)，而且是遠離名言概念的，此色境屬於眼根作用的範圍。

　　由此可見，陳那的帶相說與經部有原則區別，是以唯論識加以改造後的帶相說。相反，法稱仍堅持了經部的帶相說，並有所發展，爲後期經部師所信奉。(8)

　　在認識中，主體又是如何確認對對象的把握呢

　　 作爲佛教哲學，當然不可能提出真理的實踐標准。經部是用「自證說」來解答這一問題的 :「譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體; 又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義 ;意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事。(9)呂　先生還舉例說:「譬如眼見色象覺得賞心悅目，在這見色的時候，不但是了解對象爲色，並且還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」」。(10)從這個例子看，自證不僅是對認識對象，而且是對主體的認識活動，主體的認識感受的自我證知，是「叁合一」的自證。

　　陳那接受並改造了自證說：在《理門論》中，把「自證分現量」列爲四種現量之一，並進一步從量果關系上進行了發揮。《理門論》雲 :「又於此中無別量果，以即此體似義生故，似有用故，假說爲量」。這是說，量果(認識的結果)不在別的地方，就在心中(自證義) 因爲能量與所量都離不開自證分，它們都可以稱之爲現量。《集量論》更爲明確 :「此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心(不離於能量) 而爲量果」，「以識緣境，了境即果」。(ll)這是說，心法生起之時即自然地顯現出它自身和境界(認識主體和對象)兩部分從而各有了別，作爲認識的功能就是「量智」，作爲認識之成果即是「量果」。綜上所述，可以看出，在自證上────────────(7)呂　《集量論釋略抄》p.11。(8)見呂　《印度佛學源流略講》p.20。(9)同上，p.319。

　　(10)《因明論文集》p.l95。

　　(11)法尊《集量論略解》p.6。

　　說，陳那也貫徹了他的唯識論觀點。

　　(叁)關於現量和「無錯亂」要求

　　什麽是現量

　　《理門論》曰 : 「謂若有智於色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」意思是說，現量就是以正智去認識色、聲、香、味等境中的自相，並且不介入一切種類和概念名稱等主觀上的區分──五識的見分與相分間的「緣」是各別進行的，互不相染，互不聯系，這叫做現量。由此可知，陳那的現量是指純感覺，不但要遠離名言種類的區別，感覺之間也不能相互聯系。實際上陳那的現量是排斥「知覺」和「表象」的：

　　「離分別」是陳那對現量的根本要求，但在《集量論》中他又把「錯亂」列爲第七種似現量 :「迷亂世俗智，比與所比生，憶念及希求，似現有翳膜」。(12)其中前六種《理門論》稱之爲 :「憶念、比度、希求、疑智、惑亂智……世俗有」。沒有提到的第七種「有翳膜」者，是指白內障患者好像會看見空中有蓮花，車輪邊上長毛，月亮成重影…

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