..续本文上一页等。这纯属主体感官上的缺陷而造成的错觉。法称在《正理滴论》中进一步明确把「无错乱」正面列入对现量的要求 :「此中现量，谓离分别，复无错乱」，「翳目、急剧旋转，乘舟及诸界不调所生错乱」。法上解释说 : 「翳目是一种眼病，是眼感官上的错误原因，急剧运动也会引起错乱，例如舞动火把，就可以见到火圈，乘舟航行也会有错觉，站在船上的人会以为岸上的树在走动……疾病是由於三种体液(气、胆汁和粘液) 不调和，就会出现燃烧木柱的幻想」。(13)这里的第一种和最後一种是由於人体自身的疾病引起错觉，中间的二种是指外界环境所引起的错觉。
陈那之所以把「无错乱」实际上亦列为现量的基本要求，这是因为当识显现为相分时，作为认识主体的「见分」在把握「相分」时仍然有一个不错乱的要求，尽管见分和相分不过是识的不同显现，这是符合唯识宗立场的。天主和法称则继承了这一思想，并更加明确了。
那麽现量又有几种呢
《瑜伽师地论》分为三类十三种。(14)《理门论》去繁就简，归之为四类 :
第一、五识现量。
「谓若有智於色等境……现现别转」。这是指由感官
「五根」缘见外境的自相而形成的纯感觉。────────────(12)同上p.5。(13)法上《正理滴论注》，见舍尔巴茨基《佛教逻辑》第二
卷p.24。(14)许地山《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》p.45。
第二、五俱意现量
「意地亦有离诸分别，唯证行转」。即意地参与五识的缘虑而形成的感性认识。
第三、自证分现量
「於贪等诸自证分亦是现量」。「贪等」是指贪、瞠、痴三毒，尽管见分缘虑相分时由於陷入贪毒而起分别心，所得非量，但佛家唯识宗以见分的自相作为自证分的所缘，所以在自证分仍是现量。
第四、定心现量。
「诸修定者离教分别」。即修行者撇开教义，用禅定的智慧来缘虑自相，这即是一种直觉的「悟」，也不属於理论认识。
由此可见，陈那对现量的分类是与「八识」相通的，後来的法称也沿用了这种分类。
(四)现量与比量的关系
在因明中，现量是指最初阶段的感性认识(感觉)，比量则是理性认识(推理)。《理门论》正确地指明了二者的内在联系：「当说比量，(余所说因生)者，谓智是前智余; 从所说能立因生，是缘彼义。此有二种 :谓於所比审观察。智从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是前举所说力，念因同品定有故。」这是说，比量智是现量智的「余」(继续)，这种以量智同时是因三相引生，并以此来缘虑共相境。引生推理智的源泉有两种：即在审察论题时从感觉或从推理得到的根据。这两种论据使人回忆起理由与论题间的必然联系，这种回忆并能使以前得到的感觉或推理的印象强化。
这里有三点值得注意 :
第一、陈那正确地指明了感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的继续。
第二、陈那的现量是「现现别转」的纯感觉，不允许感觉结合成知觉，按说也就不可能进一步形成表象。但又提出通过「忆」「念」可以从感觉上升为理性，「忆」「念」是通於比量的表徵，然而没有表象又何以有「忆念」，这一问题尚需进一步探讨。
第三、从唯识立场出发，陈那认为「共相」是人的主观误执，反映共相的比量也是「假有」。从现量到比量不是认识的深化，而是离真理更远了。这种观点造成了佛教逻辑因明的一个内在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知识，另一方面又要借助於因明的选辑工具不遗余力地破斥外道，阐明已学。真、俗二谛并未能真正达到统一。
总之，就认识论前提而言，陈那属於唯心论，逻辑中的「真」「假」都是一种主
观标准，但又不属於不可知论，只是把认识和对象的同一归结为「识」的先定同一。在这一点上与黑格尔有相似之处。另外，在对认识过程和机制的分析上也有其合理的因素。相比之下，法称的因明则多少带有一种唯物主义倾向，这里就不再赘述了。
二、《理门论》的逻辑思想
从叙述的先後顺序看，《理门论》是按照「八门」的框架展开的，略去论战对诤的部分，其主体可以概括为如下的结构 :
(一)能立
1.立宗
2.辨因(包括同品、异品，九句因)
3.引喻(包括对因三相的阐述)(二)似能立──二十九种立论中的过失(三)现量(四)似现量(五)比量(六)似比量(七)能破──驳论(八)似能破
1.缺支过失
2.十四过类
在这「八门」中，已大致具备了形式逻辑概念论、判断论、推理论的主要内容，形成了一个比较完整的逻辑学体系，而且，从《正理门论》看，一开始就讲能立和似能立，占整个篇幅的一半，不再强调「为他比量」，这与《集量论》和法称的《理滴论》把现量品放在第一部分，把「为他比量」和「为自比量」分为二部分的做法不同，更现体了《理门论》对逻辑内容的侧重。那麽《理门论》中陈那三支式的推理基础和有效性又是如何
古因明的五支式是例证法，属於类比推理。《理门论》所体现的的陈那新因明的三支式，则是带有归纳成分的演绎推理。其推理基础是以因三相所规定的概念间的类属关系，其推理的结论是必然的。
陈那的三支式和古因明的五支式有何不同
不妨作如下对照 :
五支式 :
(宗)声无常 ;
(因)所作性故 ;
(喻)犹如瓶等，於瓶见所作与无常 ;
(合)声亦如是，是所作性 ;
(结)故声无常。
三支式 :
(宗)声无常 ;
(因)所作性故 ;
(喻)若是所作，见彼无常，如瓶。
从上述二式的对比中可以清楚地看到，三支式除了删除五支的合、结二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以「瓶」为喻体，指出瓶上具有「所作」和「无常」两种属性，因此这两种属性之间的联系只局限於个别事例上，未能概括为普遍命题。《理门论》评介说 :「此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故，所类同法。不说能立所成立义」。《大疏》解释道:「既喻不言诸所作者皆是无常。举瓶证声无有功能。其喻便非能立之义」。「无有功能」，也就是说类比推理的结论只能是或然的。
而在陈那三支式中，喻支分为喻体和喻依两部分，其喻体为一普遍命题(若是所作，见彼无常) ，具体专例为喻依(瓶)，即喻体之所依者。这就成了演绎与归纳相结合的形式。
三支式中的演绎与归纳相结合，集中体现在喻支上。喻体是归纳的结论，又成为演绎的前提; 而喻依则成为归纳的前提，这种归纳是合，离二法的结合。以「声无常」为例，把论证式还原成推理式如下 :
虚空等所有非无常者都非所作，
凡非无常皆非所作， 异法式 ─┐又 瓶是所作且无常， │归纳
凡所作皆无常。 同法式 ─┘又 声是所作，
声无常 。演绎
合作法(同法式)是凭借同喻依。先显示其因同。後显示其宗同; 离作法(异法式)援引异喻依，先显其宗异，後显示因异。分别得出全称的同喻体和异喻体。再把异喻「返显」到同喻上，使同喻体成为必然的普遍命题，并成为演绎的前提。这个演绎的过程大致相当於三段论的 AAA式。其中，同喻体为大前提，因支为小前提，宗支为结论。上述论式用符号表示，则可构成以下论式 :
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因明没有特称命题，所以最後的演绎三段论只能是AAA 式。当然，如果把「无常」不是看作负概念，而是对「常」的否定，「无」作为谓词，则成了EAE 式。其中第一相对应於因支，第二、三相对应於喻支，因三相是三支推理的依据 (义)，而三支式又是因三相得以体现的形式(言)。这二者的相互关系尚有待进一步研究。(15)在这里要反对二种错误观点 :
一种观点认为三支式中不存在归纳「同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的」「大前提当然是由归纳得来，但总不能说是大前提本身……就是归纳」「归纳形式结构如何，因明从未涉及」，(16)这里的关键是要看到 :作为因明的喻支不同於三段论的大前提，它不是一个简单的全称命题，而是带有例证的，这种例证还原为推理式就是一种原始的枚举归纳。而且，大体上相当於三段论公理的因三相也是要通过具体的论式而被确认(共许)，也需要喻支中的归纳来成立。虽然，三支式没有西方逻辑的三表五法，但它的归纳亦有其自身的形式结构，这就是前述的合式和离式结合的法则。
又有一种观点认为三支推理仍然是类比，不是演绎。具体的说法又有两种 :一种认为因明论证中，同品，异品不包括宗主词在内。这样不可能归纳出全称命题，对此，我已专文阐明。且不赘述。(17)第二种说法则认为因明是一种特殊的表达类型的类比，其中省略了「一般」，所举的例子是三支因明的省略式，如 :(l8)────────────(15)见拙文《因明论争之我见》，刊於《上海教育学院学报
》(社科版)1990年第三期。(16)《中国逻辑史(现代卷)》P.173。(17)见拙文《论陈那三支式的逻辑本质》：刊於《复旦学报(社科版)》1990年第六期。
(宗)声无常 ;
(因)所作性故，如瓶。其实，三支因明的推理是一种归纳与演绎的连用，或者说是带有归纳的三段论演绎，而不是类比。
类比推理在逻辑思想史上是一种古老而又原始的推理方式，它并没有什麽固定的格式和严密的推理规则。人们往往直接从一特殊事物推到另一事物，这中间是否具有一个作为中介的「一般」既末被提出，也未被证明。从某种意义上说，类比更像一种直觉思维，不是严格意义上的推理。相反，作为归纳与演绎的运…
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