..續本文上一頁文中，龍樹首先在第一首偈頌當中，采用了歸謬證法(應成法)，證明否定(遮)的不真實性。他說：如果真有否定(遮)的存在，那麽我主張的「一切皆空」就被證明了；因爲，你否定了「一切皆空」的成立。前文說過，依照正理學派的說法，被否定的事物----所遮，必須是存在而成立的。現在，「一切皆空」既然被正理學派所否定了，那麽，「一切皆空」即已被證明成立了。

　　其次，龍樹又在第二首偈頌當中，采用同樣的歸謬證法(應成法)，證明「空性」(sunyatva)的真實性。他說：假設你所否定的「空性」不成立，那麽，你的主張----「所遮是真實的存有」即不成立；因爲「空性」是你的「所遮」。

　　龍樹在第一、二首偈頌當中，一方面證明了否定(遮)的不真實性，二方面又證明了「空性」(一切皆空)的真實性之後，緊接著在第叁首偈頌當中，下結論說：我不否定任何事物，也沒有任何事物被我否定。也就是說，「一切皆空」或「空性」這一語詞，只在「告訴我人」(jnapayati)(注25)世界的真象是空； 這一語詞的作用並不在否定任何事物的真實性。

　　總之，正理學派站在澈底實在論的立場，主張：(1) 外在事物真實不空；(2) 認識外在事物的四種工具(四量)真實不空；(3) 未被認知的事物不可能被否定(亦即，被否定的----「所遮」必須是真實不空的)。(詳前文。)另一方面，龍樹卻站在「一切皆空」的立場，否定了外在事物與四量，以及「所遮」乃至「能遮」、「遮」的真實性。所以，他說：若我取轉回，則須用現等；取轉回有過，不爾雲何過？此偈明何義？我若如是少有法物，則須現、比、阿含、譬喻如是四量，複有四量。我若如是取轉回者，我則有過。我既不取少法轉回，若我如是不轉不回，汝若如是與我過者，是義不然(注26)。

　　引文中的前四句是偈頌，其後各句則是注釋。文中所謂「取轉回」，在巴達恰亞的英譯本《回诤論》中，作「認知事物並肯定或否定其存在」(注27)。注釋中的譯文相當晦隱難懂，巴達恰亞的英譯卻很清晰：如果我經由現、比、譬喻和阿含等四量，或經由其中之一而認知某物，那麽，我將確實有所肯定或否定。(但是，)由於我甚至並不認知任何種類的事物 (Yathartham evaham kamcin nopalabhe)，我既然無所肯定也無所否定(tasman na pravartayami na nivartayami)。在這種情形下，你的批評(yo bha-vatopalambha uktah)----「如果你經由現量等(四)量之一而認知事物，然後否定了該物，那麽，那些量並不存在，而經由它們才被認知的事物也並不存在(tais ca pramanair api gamya arthah)」----(這種批評)與我完全無關(sa me bhavaty evanupa-lambhah)(注28)。

　　顯然，龍樹以爲，由於被認知的外在事物，以及能認知的四種工具

　　----四量，都是空而不實的，因此，當他「告訴我人」 (jnapayate)「一切皆空」時， 他並沒有肯定(「空性」的存在)，也沒有否定(外在事物或四量的「自體」)。他的目的只在幫助我人去除錯誤的認知作用，使我人從「實有」的錯誤認知，轉向「空性」的正知。所以他說：「我宗無物」(我沒有任何主張，nasti ca mama pratijna)(注29)。

　　(二)第二批判

　　以上是龍樹對「量」的第一批判，也是最重要的批判。在這一批判當中，龍樹不但否定了「量」的真實存在性，而且(雖然他強調「我沒有任何主張」，但卻也)提出了他的一貫主張----「一切皆空」。

　　在下面的幾個批判當中，龍樹用了他那有名的歸謬證法(應成法)，進一步指出「量」之內在矛盾，以便否定它們的真實可靠性。首先，他說：若量能成法，彼複有量成；汝說何處量，而能成此量？此偈明何義？若汝意謂量能成物，如量、所量，現、比、阿含、喻等四量，複以何量成此四量？若此四量更無量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗則壞(注30)。

　　引文的前四句是《回诤論》的偈頌，其余則是注釋。龍樹的意思是：四量倒底需不需要其他的量，來證明其成立？(1) 如果四量需要其他量才能證明其可靠性，那麽，試問， 所謂其他量，是指什麽？(2) 反之，如果四量不需要其他量就可成立，那麽，你們正理學派所主張的----一切事物都必須經由量才能證知，即成了錯誤的說法。顯然，龍樹采用了窮舉證法(proof by cases)中最簡單的形式----兩難式(dilemma) (注31)來證明正理學派的主張是錯誤的。

　　在(1)與(2)的兩難當中，正理學派的學者自然不會掉入第(2) 當中，因爲那和他們的主張----一切事物都必須經由量才能證知，相違背。而第(1) 難呢？正理學派有什麽反駁嗎？《回诤論》說：如有人言，我所說量自、他能成。而說偈言：『猶如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。』此偈明何義？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他(注32)。

　　正理學派所提出來的這一反駁，幾乎一字不差地出現在《正理經》當中(注33)。《正理經》Ⅱ.Ⅰ.17-19.說：反對者(指龍樹等中觀派)接著說：如果正知的對象必須經由量才能證明其真實性，那麽，後者(指量)也必須經由其他量才能證明其可靠性。(以上第17頌。)他(指反對者)繼續說：或者，如果量不經由其他量即能證明其可靠性，那麽，就讓正知的對象也不必經由量而獲得證明其真實性吧！(以上第18頌。)並非如此。量像燈火的照明一樣地被證明其可靠性 (注34)

　　顯然，正理學派用燈火的照明做爲例子，來說明量的可靠性。龍樹以爲，能正確認知外在事物的量，和外在事物(亦即引文中的「正知的對象」)，二者都是立於同等的品類----範疇(category)，因此，如果外在事物----「正知的對象」必須用量才能認知，那麽，能認知的量本身，也必須用其他量來認知；如此，即有無窮的量，這顯然是一種缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麽，爲什麽與它們立於同一範疇的外在事物，卻必須經由量才能證知呢？《正理經》Ⅱ.Ⅰ.在注釋第18頌時，曾把中觀學派的這些理由，清楚地重述出來：如果你想證明量或正知的對象，那麽，二者屬於同一範疇(category)。依照反對者看來，如果該量被視爲自明的(self-extablished)，那麽，正知的對象也必須視爲自明的。在這種情形下，現、比等量將是多余的(注35)。

　　《正理經》Ⅱ.Ⅰ.19. 及其注釋對於中觀學派的這一問難，集中在量與正知對象的不同性的說明。在注釋中說，量與其證知的事物----正知對象，盡管有其相似之處，但卻不屬同一範疇。它說：一盞燈火照明了一只瓶子，而我們的眼睛則照明(即看見)了那盞燈火。雖然有時是燈火，有時是眼睛，那種照明(illumines)， 你必須承認是照明者 (illuminator)的一種普遍觀念( general notion)。同樣地，你必須承認量是獲得正知之方法的一種普遍觀念，有別於正知的對象。當然，方法(means )與對象(object)不可視爲同一範疇(注36)。

　　依照引文看來，正理學派以爲，四量屬於「方法」 (

　　means)的範

　　疇，而其所要證知的對象----外在事物，則屬於「對象」(object)的範疇，二者有本質上的差異，所以不能像中觀學派那樣，以爲外在事物既然需要用四量來證知，就推論到四量也必須用其他量來證知。

　　事實上，上面那段《正理經》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈頌，也有不同於前面引文的注釋：就像燈火照明它自己和其它事物一樣，量證明了它們自己和正知對象的真實性。因此，現量證明了它自己和感官對象的真實性(注37)。

　　這段《正理經》Ⅱ. Ⅰ. 19.的注釋， 和上引《回诤論》文的意思比較接近。而《回诤論》的反駁是：汝語言有過，非是火自照；以彼不相應，如見　中瓶。此偈明何義？彼量如火，自、他能成難，不相應。何以故？非火自照。如初，未照　中瓶等，不可得見；以火照已，然後得見。如是，如是，若火自照，初火應　，後時乃明。如是得言火能自明。若初火明，則不得言火能自照。如是分別火自、他照，義不相應(注38)。

　　龍樹的反駁，明顯地以爲，正理學派有關燈火的比喻，是不恰當的比喻；因爲，龍樹以爲燈火只能照明他物，無法自照。他透過「照(明)」一詞的語義分析，來達到否定燈火自照的結論。他分析說：所謂的「照(明)」，必須由原先的黑　，到照明後的光亮；就像燈火把黑　中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一樣。他又說：如果燈火能照明，那麽，依據「照(明)」的這一定義，它必須原先黑　的，後來才變成光亮的。而事實不然，燈火打從被點亮時，就一直是光亮的。所以，龍樹又說：於火中無　，何處自他住？彼　能殺明，火雲何有明？此偈明何義？火中無　，火處無　，雲何名爲明能破　？若彼火中如是無　，何處有　，火能破　？若當無　可破滅者，雲何而得自他俱照(注39)？

　　引文中，龍樹說到火中或火處並沒有黑　存在，因此燈火並沒有把火中或火處之黑　照明成光亮，可見不合乎「照(明)」的字義。

　　但是，正理學派的學者也許會說：並不是點燃了燈火之後，火中或火處存在著黑　，然後燈火才把該一黑　「照明」而成光亮。事實上，當燈火剛被點燃的一開始，它就「照明」了它…

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