..續本文上一頁自己(注40)。對於正理學派的這一反駁，龍樹回辯說：如是火生時，即生時能照，火生即到 ，義則不相應。此偈明何義？若火生時能自他照，義不相應。何以知之？如是初火不能到 。何以知之？若未到 ，不能破 。若不破 ，不得有明(注41)。
龍樹的意思是：燈火剛被點燃時，無法「到 」。既然無法「到 」，就無法把黑 破除而成光明。問題是：什麽叫做「到 」？巴達恰亞的英譯本《回诤論》，把「到 」一詞， 譯成：「與黑 接觸」(orge in contact withdarkness)(注42)。而在龍樹的另一作品《中論》當中，有相似的偈頌；其中，「到 」一詞譯成了「及於 」(注43)。事實上，它們都是梵文 prapnoti tamo的翻譯 (注44)。其中，prapnoti乃「到」的原文，由動詞pra-ap變化而來。而pra-ap則有達到、抵達、遇到等意思(注45)。依此看來，龍樹把站在實在論立場之正理學派所主張的燈火與黑 ，當做兩個實體的存在物，就像一顆橘子與一只香蕉一樣，可以彼此接近而緊密地接觸在一起。這種接觸在一起的狀態，就叫做「到」。龍樹以爲，如果像正理學派所說的那樣，火中或火處根本沒有黑 的存在，燈火打從一開始就能自己照明，不必與黑 接觸(到)之後，才把黑 破除了，那麽，就有下面的困難産生：若火不到 ，而能破 者，火在此處住，應破一切 。此偈明何義？若汝意謂火不到 能破 者，火此處住，則應能破一切世間所有處 。何以故？俱不到故。而實不見有如是事。若俱不到，雲何唯能破此處 ，不破世間一切處 ？若汝意謂火不到 而能破 ，義不相應(注46)。
龍樹的意思是：如果火中或火處沒有黑 存在，使得燈火不必接觸(到)該一黑 ，就照明了燈火自己，那麽，此處的燈火也應破除(照明)他處的一切黑 。爲什麽呢？因爲，燈火沒有接觸(到)他處的黑 ，和沒有接觸(到)火中或火處的黑 既然都相同，那麽，燈火既然能夠自照，它也應該能夠照明他處的一切黑 才對。
以上有關燈火的論證，龍樹似乎是在討論燈火的不能自照；但實際上卻在證明量的無法證明自己的成立。明顯地，盡管正理學派以爲量之方法(means)與量之對象(object )屬於不同的兩個範疇，以致有其本質上的差異；但是，龍樹仍然認爲二者同屬一個範疇，以致如果外物(正知對象)必須經由量來證知，那麽，量也必須經由其他的量來證明其可靠性。在龍樹看來，量由他量來證明是不可能的(因爲這樣一來就有無窮後退之過)，因此，正理學派有關量的主張，自然是困難重重的。
龍樹爲什麽會把量和所量(prameya )----正知對象視爲同一範疇呢？原因是基於他那量與所量二者相依相成的「緣起」(因緣生，pratityasamutpanna)思想。也就是說，量是相對於所量而存在的；反之，所量也是相對於量而存在的。沒有量，就沒有所量；沒有所量，也就沒有量。二者相待而成。因此，依據龍樹「衆因緣生法，我說即是無」( 注47)的主張，量與所量都是空幻無實的。有關這一點， 應該是龍樹對於量的第叁批判了。
(叁)第叁批判
龍樹把量與所量視爲相待的「緣起」法，而歸入同一範疇之中，這在《回诤論》中說得相當清楚：若量能自成，不待所量成，是則量自成，非待他能成。(以上第一頌。)不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。(以上第二頌。)若所量之物，待量而得成，是則所量成，待量然後成。(注48)
在這四首《回诤論》的偈頌當中，第一首的注釋說：「若汝意謂量與所量，如火成者，量則自成，不待所量(注49)。」龍樹的意思是：如果量像燈火的自照一樣，也能自己證明自己成立的話，那麽，量就不必依靠所量(其所證知的對象)即可自己成立。也就是說，龍樹以爲所謂的「自己證明自己成立」(自成，svatah sid-dhih)(注50)， 是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必須依靠他物才能成立的事物，都不是「自己證明自己成立」(自成)的事物。因此，龍樹說：「若自成者，則不待他；若待他者，非自成故(注51)。」
在這種定義下，正理學派的四量既然是「自成」的，就必須是不必依靠所量的對象即已存在的實體。然而，這種獨立自存的量，龍樹認爲是不可能存在的；所以在第二頌中，他說：「不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。」(詳前文。)龍樹的意思是：如果量是「自成」的實體，不必依靠所量的助成，那麽，量與所量之間的相對關系即不存在。這樣一來，我們也就無法用量來證知所量的存在了。上引《回诤論》第二頌的注釋當中，龍樹把他的這些想法，表達而成下面：若汝意謂不待所量而量得成，則無有人用量量法。有如是過。若何得人需用量者，不待所量而得有量(注 52)。
其中，「無有人用量量法」一句，在巴達恰亞的英譯本《回诤論》中作：「那些量就無所量了」(those pramanasare pramanas of nothing )(注53)；意思是：量就成了沒有對象的量了。另外，引文最後一句----「若何得人……而得有量」，英譯本作：「但是，如果量是某物之量(prama-nas are pramanas of something)，那麽， 它們就不能變成獨立於認知對象的認知工具(注54)。」
總之，從上引《回诤論》中的第一、二首偈頌看來，龍樹以爲量是不能獨立於所量而「自成」的；因爲，量若「自成」，就會産生無所量(沒有量的對象)等過錯。這一批判，顯然是建立在「自成」(svatah siddhih)一詞的語意分析上。
事實上，上引《回诤論》中的第一、二首偈頌，只是龍樹整個兩難論證(dilemma )的前半----當量不必依存於所量時。而下面所要討論的第叁、四首偈頌，則是這一兩難論證的後半----當量依存所量時。在這後半當中，龍樹再度指出：即使量依存於所量，仍然有錯誤存在。現在詳論如下：
第叁首偈頌，巴達恰亞的英譯本《回诤論》譯作：然而，如果量相依於所量(prameya)而被證明， 所量即不能相依於量而被證明。(以上第叁頌。)而且，如果所量(已經)獨立於量而被證明，你證明量又會有什麽用處呢(kim te pramanasiddhya)？ 它們所能提供的目的［已經］被證明了(tani yadarthamprasiddham tat)。(以上第四頌。)(注55)
在第叁頌中，龍樹以爲：如果量的存在必須依靠所量才能證明，也就是說，量能證知所量的真實性，那麽，量即是「能證知」(sadhana)，而所量是「所證知」(sadhya )。「所證知」的所量既然是被「能證知」的量所證明，那麽，「所證知」的所量就不能反過來證明「能證知」的量是成立的。所以，龍樹說：……所證知(sadhya )的對象， 不能證明能證知(sadhana)的工具。 而量確實是能夠證明所量的工具(sadhanahi ca kila prameyanam pramanani)。(注56)
總之，前引第一～四首《回诤論》的偈頌，乃是龍樹慣用之兩難式(dilemma)的全部。在這一個兩難式的論證中，龍樹所要證明的結論依然是：量不是「自成」的。下面即這一兩難式論證的簡化：量依存於所量，或者量不依存於所量：如果量依存於所量，則量不能被證明：如果量不依存於所量，則量沒有所量的對象；所以，量不能被證明，或者量沒有所量的對象。
兩難式中的第二個前提，即是上引第叁、四頌的簡化(注57)；第叁個前提，則是第一、二頌的大意。 而結論中的兩種情形----「量不能被證明」與「量沒有所量的對象」，自然都是正理學派所無法接受的。這樣，龍樹就達成他批判正理學派的目的了。另外，值得注意的是：兩難式中的第二、叁個前提，都是依照歸謬證法，亦即「應成法」(prasa-ngika-annmana)而證明成立的。(詳見注解(注8)。)
以上叁個批判，是龍樹對於正理學派「量是實有」之主張而提出來的。在第一批判當中，龍樹提出了自己的主張「空」，然後駁斥量、所量、以及「所遮」(甚至包括「能遮」與「遮」)的真實存在性。這可以說是「形上學的」(metaphysical)批判。在第二批判當中，龍樹從方法論(methodoorgy)上指出：量與所量乃屬同一範疇的兩個概念，因此量也和所量一樣，必須被其他的量所證明；但是，如此一來，即有無窮量之過錯。所以這是「方法論上的」批判。而在第叁批判當中，龍樹構作了一個兩難式的論證，探討量與所量之間的依存關系，以證明量的並非「自成」。這可以稱爲「相關性的」(relativistic)批判；也可稱爲
「緣起論的」(pratityasamutpanna)批判。這叁個批判，
構成了龍樹對於「量」之理論。而他的結論則是：量非能自成，非是自、他成，非是異量成，非無因緣成(注58)。
叁、「量」與「二谛」的關系
從上文看來，無可置疑地，龍樹在《回诤論》中確實激烈地批判了正理學派所主張的四種認知的工具----「量」。然而，引文中我們也說過，龍樹在他的作品當中，卻又自己大量采用了「比量」----邏輯的推論；這特別是指窮舉證法(例如「兩難式」)和被後代中觀派學者稱爲「應成法」的歸謬證法(注59)。事實上，即使在《回诤論》中，龍樹也明顯地用到了兩難式和應成法；上文第叁批判中所引用的第一～四頌，即是一…
《龍樹《回诤論》中「量」之理論的研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…