..续本文上一页文中，龙树首先在第一首偈颂当中，采用了归谬证法(应成法)，证明否定(遮)的不真实性。他说：如果真有否定(遮)的存在，那麽我主张的「一切皆空」就被证明了；因为，你否定了「一切皆空」的成立。前文说过，依照正理学派的说法，被否定的事物----所遮，必须是存在而成立的。现在，「一切皆空」既然被正理学派所否定了，那麽，「一切皆空」即已被证明成立了。
其次，龙树又在第二首偈颂当中，采用同样的归谬证法(应成法)，证明「空性」(sunyatva)的真实性。他说：假设你所否定的「空性」不成立，那麽，你的主张----「所遮是真实的存有」即不成立；因为「空性」是你的「所遮」。
龙树在第一、二首偈颂当中，一方面证明了否定(遮)的不真实性，二方面又证明了「空性」(一切皆空)的真实性之後，紧接著在第三首偈颂当中，下结论说：我不否定任何事物，也没有任何事物被我否定。也就是说，「一切皆空」或「空性」这一语词，只在「告诉我人」(jnapayati)(注25)世界的真象是空； 这一语词的作用并不在否定任何事物的真实性。
总之，正理学派站在澈底实在论的立场，主张：(1) 外在事物真实不空；(2) 认识外在事物的四种工具(四量)真实不空；(3) 未被认知的事物不可能被否定(亦即，被否定的----「所遮」必须是真实不空的)。(详前文。)另一方面，龙树却站在「一切皆空」的立场，否定了外在事物与四量，以及「所遮」乃至「能遮」、「遮」的真实性。所以，他说：若我取转回，则须用现等；取转回有过，不尔云何过？此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿含、譬喻如是四量，复有四量。我若如是取转回者，我则有过。我既不取少法转回，若我如是不转不回，汝若如是与我过者，是义不然(注26)。
引文中的前四句是偈颂，其後各句则是注释。文中所谓「取转回」，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中，作「认知事物并肯定或否定其存在」(注27)。注释中的译文相当晦隐难懂，巴达恰亚的英译却很清晰：如果我经由现、比、譬喻和阿含等四量，或经由其中之一而认知某物，那麽，我将确实有所肯定或否定。(但是，)由於我甚至并不认知任何种类的事物 (Yathartham evaham kamcin nopalabhe)，我既然无所肯定也无所否定(tasman na pravartayami na nivartayami)。在这种情形下，你的批评(yo bha-vatopalambha uktah)----「如果你经由现量等(四)量之一而认知事物，然後否定了该物，那麽，那些量并不存在，而经由它们才被认知的事物也并不存在(tais ca pramanair api gamya arthah)」----(这种批评)与我完全无关(sa me bhavaty evanupa-lambhah)(注28)。
显然，龙树以为，由於被认知的外在事物，以及能认知的四种工具
----四量，都是空而不实的，因此，当他「告诉我人」 (jnapayate)「一切皆空」时， 他并没有肯定(「空性」的存在)，也没有否定(外在事物或四量的「自体」)。他的目的只在帮助我人去除错误的认知作用，使我人从「实有」的错误认知，转向「空性」的正知。所以他说：「我宗无物」(我没有任何主张，nasti ca mama pratijna)(注29)。
(二)第二批判
以上是龙树对「量」的第一批判，也是最重要的批判。在这一批判当中，龙树不但否定了「量」的真实存在性，而且(虽然他强调「我没有任何主张」，但却也)提出了他的一贯主张----「一切皆空」。
在下面的几个批判当中，龙树用了他那有名的归谬证法(应成法)，进一步指出「量」之内在矛盾，以便否定它们的真实可靠性。首先，他说：若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量？此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量，现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四量更无量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗则坏(注30)。
引文的前四句是《回诤论》的偈颂，其余则是注释。龙树的意思是：四量倒底需不需要其他的量，来证明其成立？(1) 如果四量需要其他量才能证明其可靠性，那麽，试问， 所谓其他量，是指什麽？(2) 反之，如果四量不需要其他量就可成立，那麽，你们正理学派所主张的----一切事物都必须经由量才能证知，即成了错误的说法。显然，龙树采用了穷举证法(proof by cases)中最简单的形式----两难式(dilemma) (注31)来证明正理学派的主张是错误的。
在(1)与(2)的两难当中，正理学派的学者自然不会掉入第(2) 当中，因为那和他们的主张----一切事物都必须经由量才能证知，相违背。而第(1) 难呢？正理学派有什麽反驳吗？《回诤论》说：如有人言，我所说量自、他能成。而说偈言：『犹如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。』此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他(注32)。
正理学派所提出来的这一反驳，几乎一字不差地出现在《正理经》当中(注33)。《正理经》Ⅱ.Ⅰ.17-19.说：反对者(指龙树等中观派)接著说：如果正知的对象必须经由量才能证明其真实性，那麽，後者(指量)也必须经由其他量才能证明其可靠性。(以上第17颂。)他(指反对者)继续说：或者，如果量不经由其他量即能证明其可靠性，那麽，就让正知的对象也不必经由量而获得证明其真实性吧！(以上第18颂。)并非如此。量像灯火的照明一样地被证明其可靠性 (注34)
显然，正理学派用灯火的照明做为例子，来说明量的可靠性。龙树以为，能正确认知外在事物的量，和外在事物(亦即引文中的「正知的对象」)，二者都是立於同等的品类----范畴(category)，因此，如果外在事物----「正知的对象」必须用量才能认知，那麽，能认知的量本身，也必须用其他量来认知；如此，即有无穷的量，这显然是一种缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麽，为什麽与它们立於同一范畴的外在事物，却必须经由量才能证知呢？《正理经》Ⅱ.Ⅰ.在注释第18颂时，曾把中观学派的这些理由，清楚地重述出来：如果你想证明量或正知的对象，那麽，二者属於同一范畴(category)。依照反对者看来，如果该量被视为自明的(self-extablished)，那麽，正知的对象也必须视为自明的。在这种情形下，现、比等量将是多余的(注35)。
《正理经》Ⅱ.Ⅰ.19. 及其注释对於中观学派的这一问难，集中在量与正知对象的不同性的说明。在注释中说，量与其证知的事物----正知对象，尽管有其相似之处，但却不属同一范畴。它说：一盏灯火照明了一只瓶子，而我们的眼睛则照明(即看见)了那盏灯火。虽然有时是灯火，有时是眼睛，那种照明(illumines)， 你必须承认是照明者 (illuminator)的一种普遍观念( general notion)。同样地，你必须承认量是获得正知之方法的一种普遍观念，有别於正知的对象。当然，方法(means )与对象(object)不可视为同一范畴(注36)。
依照引文看来，正理学派以为，四量属於「方法」 (
means)的范
畴，而其所要证知的对象----外在事物，则属於「对象」(object)的范畴，二者有本质上的差异，所以不能像中观学派那样，以为外在事物既然需要用四量来证知，就推论到四量也必须用其他量来证知。
事实上，上面那段《正理经》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈颂，也有不同於前面引文的注释：就像灯火照明它自己和其它事物一样，量证明了它们自己和正知对象的真实性。因此，现量证明了它自己和感官对象的真实性(注37)。
这段《正理经》Ⅱ. Ⅰ. 19.的注释， 和上引《回诤论》文的意思比较接近。而《回诤论》的反驳是：汝语言有过，非是火自照；以彼不相应，如见 中瓶。此偈明何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。何以故？非火自照。如初，未照 中瓶等，不可得见；以火照已，然後得见。如是，如是，若火自照，初火应 ，後时乃明。如是得言火能自明。若初火明，则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应(注38)。
龙树的反驳，明显地以为，正理学派有关灯火的比喻，是不恰当的比喻；因为，龙树以为灯火只能照明他物，无法自照。他透过「照(明)」一词的语义分析，来达到否定灯火自照的结论。他分析说：所谓的「照(明)」，必须由原先的黑 ，到照明後的光亮；就像灯火把黑 中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一样。他又说：如果灯火能照明，那麽，依据「照(明)」的这一定义，它必须原先黑 的，後来才变成光亮的。而事实不然，灯火打从被点亮时，就一直是光亮的。所以，龙树又说：於火中无 ，何处自他住？彼 能杀明，火云何有明？此偈明何义？火中无 ，火处无 ，云何名为明能破 ？若彼火中如是无 ，何处有 ，火能破 ？若当无 可破灭者，云何而得自他俱照(注39)？
引文中，龙树说到火中或火处并没有黑 存在，因此灯火并没有把火中或火处之黑 照明成光亮，可见不合乎「照(明)」的字义。
但是，正理学派的学者也许会说：并不是点燃了灯火之後，火中或火处存在著黑 ，然後灯火才把该一黑 「照明」而成光亮。事实上，当灯火刚被点燃的一开始，它就「照明」了它…
《龙树《回诤论》中「量」之理论的研究》全文未完，请进入下页继续阅读…