..续本文上一页自己(注40)。对於正理学派的这一反驳，龙树回辩说：如是火生时，即生时能照，火生即到 ，义则不相应。此偈明何义？若火生时能自他照，义不相应。何以知之？如是初火不能到 。何以知之？若未到 ，不能破 。若不破 ，不得有明(注41)。
龙树的意思是：灯火刚被点燃时，无法「到 」。既然无法「到 」，就无法把黑 破除而成光明。问题是：什麽叫做「到 」？巴达恰亚的英译本《回诤论》，把「到 」一词， 译成：「与黑 接触」(orge in contact withdarkness)(注42)。而在龙树的另一作品《中论》当中，有相似的偈颂；其中，「到 」一词译成了「及於 」(注43)。事实上，它们都是梵文 prapnoti tamo的翻译 (注44)。其中，prapnoti乃「到」的原文，由动词pra-ap变化而来。而pra-ap则有达到、抵达、遇到等意思(注45)。依此看来，龙树把站在实在论立场之正理学派所主张的灯火与黑 ，当做两个实体的存在物，就像一颗橘子与一只香蕉一样，可以彼此接近而紧密地接触在一起。这种接触在一起的状态，就叫做「到」。龙树以为，如果像正理学派所说的那样，火中或火处根本没有黑 的存在，灯火打从一开始就能自己照明，不必与黑 接触(到)之後，才把黑 破除了，那麽，就有下面的困难产生：若火不到 ，而能破 者，火在此处住，应破一切 。此偈明何义？若汝意谓火不到 能破 者，火此处住，则应能破一切世间所有处 。何以故？俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处 ，不破世间一切处 ？若汝意谓火不到 而能破 ，义不相应(注46)。
龙树的意思是：如果火中或火处没有黑 存在，使得灯火不必接触(到)该一黑 ，就照明了灯火自己，那麽，此处的灯火也应破除(照明)他处的一切黑 。为什麽呢？因为，灯火没有接触(到)他处的黑 ，和没有接触(到)火中或火处的黑 既然都相同，那麽，灯火既然能够自照，它也应该能够照明他处的一切黑 才对。
以上有关灯火的论证，龙树似乎是在讨论灯火的不能自照；但实际上却在证明量的无法证明自己的成立。明显地，尽管正理学派以为量之方法(means)与量之对象(object )属於不同的两个范畴，以致有其本质上的差异；但是，龙树仍然认为二者同属一个范畴，以致如果外物(正知对象)必须经由量来证知，那麽，量也必须经由其他的量来证明其可靠性。在龙树看来，量由他量来证明是不可能的(因为这样一来就有无穷後退之过)，因此，正理学派有关量的主张，自然是困难重重的。
龙树为什麽会把量和所量(prameya )----正知对象视为同一范畴呢？原因是基於他那量与所量二者相依相成的「缘起」(因缘生，pratityasamutpanna)思想。也就是说，量是相对於所量而存在的；反之，所量也是相对於量而存在的。没有量，就没有所量；没有所量，也就没有量。二者相待而成。因此，依据龙树「众因缘生法，我说即是无」( 注47)的主张，量与所量都是空幻无实的。有关这一点， 应该是龙树对於量的第三批判了。
(三)第三批判
龙树把量与所量视为相待的「缘起」法，而归入同一范畴之中，这在《回诤论》中说得相当清楚：若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。(以上第一颂。)不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。(以上第二颂。)若所量之物，待量而得成，是则所量成，待量然後成。(注48)
在这四首《回诤论》的偈颂当中，第一首的注释说：「若汝意谓量与所量，如火成者，量则自成，不待所量(注49)。」龙树的意思是：如果量像灯火的自照一样，也能自己证明自己成立的话，那麽，量就不必依靠所量(其所证知的对象)即可自己成立。也就是说，龙树以为所谓的「自己证明自己成立」(自成，svatah sid-dhih)(注50)， 是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必须依靠他物才能成立的事物，都不是「自己证明自己成立」(自成)的事物。因此，龙树说：「若自成者，则不待他；若待他者，非自成故(注51)。」
在这种定义下，正理学派的四量既然是「自成」的，就必须是不必依靠所量的对象即已存在的实体。然而，这种独立自存的量，龙树认为是不可能存在的；所以在第二颂中，他说：「不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。」(详前文。)龙树的意思是：如果量是「自成」的实体，不必依靠所量的助成，那麽，量与所量之间的相对关系即不存在。这样一来，我们也就无法用量来证知所量的存在了。上引《回诤论》第二颂的注释当中，龙树把他的这些想法，表达而成下面：若汝意谓不待所量而量得成，则无有人用量量法。有如是过。若何得人需用量者，不待所量而得有量(注 52)。
其中，「无有人用量量法」一句，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中作：「那些量就无所量了」(those pramanasare pramanas of nothing )(注53)；意思是：量就成了没有对象的量了。另外，引文最後一句----「若何得人……而得有量」，英译本作：「但是，如果量是某物之量(prama-nas are pramanas of something)，那麽， 它们就不能变成独立於认知对象的认知工具(注54)。」
总之，从上引《回诤论》中的第一、二首偈颂看来，龙树以为量是不能独立於所量而「自成」的；因为，量若「自成」，就会产生无所量(没有量的对象)等过错。这一批判，显然是建立在「自成」(svatah siddhih)一词的语意分析上。
事实上，上引《回诤论》中的第一、二首偈颂，只是龙树整个两难论证(dilemma )的前半----当量不必依存於所量时。而下面所要讨论的第三、四首偈颂，则是这一两难论证的後半----当量依存所量时。在这後半当中，龙树再度指出：即使量依存於所量，仍然有错误存在。现在详论如下：
第三首偈颂，巴达恰亚的英译本《回诤论》译作：然而，如果量相依於所量(prameya)而被证明， 所量即不能相依於量而被证明。(以上第三颂。)而且，如果所量(已经)独立於量而被证明，你证明量又会有什麽用处呢(kim te pramanasiddhya)？ 它们所能提供的目的［已经］被证明了(tani yadarthamprasiddham tat)。(以上第四颂。)(注55)
在第三颂中，龙树以为：如果量的存在必须依靠所量才能证明，也就是说，量能证知所量的真实性，那麽，量即是「能证知」(sadhana)，而所量是「所证知」(sadhya )。「所证知」的所量既然是被「能证知」的量所证明，那麽，「所证知」的所量就不能反过来证明「能证知」的量是成立的。所以，龙树说：……所证知(sadhya )的对象， 不能证明能证知(sadhana)的工具。 而量确实是能够证明所量的工具(sadhanahi ca kila prameyanam pramanani)。(注56)
总之，前引第一～四首《回诤论》的偈颂，乃是龙树惯用之两难式(dilemma)的全部。在这一个两难式的论证中，龙树所要证明的结论依然是：量不是「自成」的。下面即这一两难式论证的简化：量依存於所量，或者量不依存於所量：如果量依存於所量，则量不能被证明：如果量不依存於所量，则量没有所量的对象；所以，量不能被证明，或者量没有所量的对象。
两难式中的第二个前提，即是上引第三、四颂的简化(注57)；第三个前提，则是第一、二颂的大意。 而结论中的两种情形----「量不能被证明」与「量没有所量的对象」，自然都是正理学派所无法接受的。这样，龙树就达成他批判正理学派的目的了。另外，值得注意的是：两难式中的第二、三个前提，都是依照归谬证法，亦即「应成法」(prasa-ngika-annmana)而证明成立的。(详见注解(注8)。)
以上三个批判，是龙树对於正理学派「量是实有」之主张而提出来的。在第一批判当中，龙树提出了自己的主张「空」，然後驳斥量、所量、以及「所遮」(甚至包括「能遮」与「遮」)的真实存在性。这可以说是「形上学的」(metaphysical)批判。在第二批判当中，龙树从方法论(methodoorgy)上指出：量与所量乃属同一范畴的两个概念，因此量也和所量一样，必须被其他的量所证明；但是，如此一来，即有无穷量之过错。所以这是「方法论上的」批判。而在第三批判当中，龙树构作了一个两难式的论证，探讨量与所量之间的依存关系，以证明量的并非「自成」。这可以称为「相关性的」(relativistic)批判；也可称为
「缘起论的」(pratityasamutpanna)批判。这三个批判，
构成了龙树对於「量」之理论。而他的结论则是：量非能自成，非是自、他成，非是异量成，非无因缘成(注58)。
三、「量」与「二谛」的关系
从上文看来，无可置疑地，龙树在《回诤论》中确实激烈地批判了正理学派所主张的四种认知的工具----「量」。然而，引文中我们也说过，龙树在他的作品当中，却又自己大量采用了「比量」----逻辑的推论；这特别是指穷举证法(例如「两难式」)和被後代中观派学者称为「应成法」的归谬证法(注59)。事实上，即使在《回诤论》中，龙树也明显地用到了两难式和应成法；上文第三批判中所引用的第一～四颂，即是一…
《龙树《回诤论》中「量」之理论的研究》全文未完，请进入下页继续阅读…