..續本文上一頁個實例。
更有甚者，龍樹的《中論》當中，不但大量地應用了窮舉證法和歸謬證法(應成法)而且還非常相似地用到了因明(Hetu-vidya)中的「叁支作法」(注60)。例如，《中論(卷四)·觀邪見品(第27)》，第22頌即說：五陰常相續，猶如燈火炎，以是故世間，不應邊無邊(注61)。
頌文的第一句可以看作是「因支」(即理由，hetu)，第二句可以看作是「喻支」(即實例，udaharna)，而後兩句則是「宗支」(即主張或結論，pratijna)。這樣，頌文即可改寫成下面的「叁支作法」：宗：世間(即實有，pravartate)與有邊或無邊不相
應；因：因爲(世間之)五陰相續流變的緣故；喻：凡是相續流變的事物都是與有邊或無邊不相應的
，例如燈焰。
龍樹的頌文不是嚴格意義的「叁支作法」，因爲原文中「因支」與「喻支」並沒有分開，而是合成一句。也就是說，頌文的第一、二句，在原文中作：125頁skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva/pravartate tasmannantanantavattvam ca yujyate//(注62)
其中，skandhanam 是「八轉聲」(astavibhaktayah)(注63)中的「屬聲」(svamivacane)， 亦即文法中的「所有格」(屬格，genitive case)；因此應該譯爲「(衆多)五陰的」。同樣地，diparcisam 也是屬聲， 應譯爲「(衆多)燈焰的」。這兩個形容詞都是用來形容主詞 esa samt-anah(這個相續)。因此，前半頌應該譯爲：「由於(yas-mat)(衆多)五陰的(這個)相續，就像(iva)(衆多)燈焰一樣」；甚至，更精確地應該譯爲：「像(衆多)燈焰一樣的(衆多)五陰的(這個)相續」。顯然，這並不是一個完整的句子，而只是一個句子的主詞(subject)而己(注64)。即使再加上下半頌的第一個字 pravartate ［意思是：它(指相續)在進行著］，而成完整的句子，但也只是下面一句而已：「由於像燈焰一樣的五陰的相續正在進行著」 (注65)。可見前半頌並沒有真正獨立的「因支」與「喻支」(注66)。因此，上引頌文依照梵文原典看來， 並不是一個真正的「叁支作法」。而實際上，「叁支作法」的理論，遲至第五世紀，才由陳那(Dignaga; A.D. 400-480 )所建立起來(注67)；龍樹是第二~ 叁世紀的人，自然不可能采用嚴格意思的「叁支作法」。
盡管如此，正如上文所說，《中論》中的這首偈頌，已經非常接近「叁支作法」的形式，而它本身顯然也是一個邏輯上的推理方式----比量，因此，龍樹的作品當中，大量地采用比量，是一個不容懷疑的事實。
龍樹既然在他的作品當中大量采用比量，爲什麽卻又在他的《回诤論》中，嚴厲地批判正理學派所提出來的四量呢？而這二者之間的矛盾，又如何解消呢？筆者以爲，要回答這些問題，必須說到龍樹的二谛論。
二谛是俗谛(世俗谛，samvyavahara-satya 或 vyava-harasatya)與真谛(第一義谛，paramarthasatya)。前者是指一般的世間常識；後者則指超越世間的(解脫世間的)究竟真理。龍樹在《回诤論》中，曾這樣地用到了這兩個概念：
……我依於世谛，故作如是說。此偈明何義？……又我所說，不違世谛，不舍世谛。依世谛故能所一切諸法體空。若離世谛，法不可說。佛說偈言：『若不依世谛，不得證真谛；若不證真谛，不得涅槃證。』 (注68)
引文中的最後一首偈頌，幾乎完全一樣(只有最後稍有差別)地出現在《中論(卷四)·觀四谛品(第24)》的第10頌當中(注69)。
這段引文，在《回诤論》中是用來回答正理學派的問難：如果一切皆空，那麽「一切皆空」這句話本身也是空；如果「一切皆空」這句話也是空，那麽這句話就無法否定事物的真實性，因爲一個空的東西並沒有否定的作用。龍樹的回辯則是：並不是空的東西都沒有它的功能或作用；也並不是空的東西就不能用語言來描述它。在超越世間的究竟真理----「真谛」當中，一切皆空，沒有功能與作用，也沒有語言能夠描述它；但是，在一般的世間常識----「俗谛」之中，卻可以有功能與作用，也可以用語言來描述。這是龍樹對於正理學派之問難的回辯(注70)。在這一回辯當中，龍樹並沒有論及「量」的問題。因此，我們可以追問的是：在「真谛」當中，一切皆空，當然包括正理學派所提出來的四量，也在否定之列。但是，在「俗谛」當中，龍樹是否允許四量的存在並承認它們的功能與作用呢？答案是肯定的。我們的理由有二：(1)《回诤論》中明文說到了俗谛的功能；(2)《中論》中明文說到「空」是爲了建立一切法。
就(1) 點理由來說，上引《回诤論》文「若離世谛，法不可說」，依巴達恰亞的英譯本，應作：「如果不依靠俗谛，就不可能教導絕對的真理(法，dharma)。」(注71)可見俗谛的功能在透過它來教導絕對的真理----「法」。這意味著爲了要把絕對的真理诠釋清楚，不惜利用一般世間所認可的各種常識，其中自然包括四量在內，來當作暫時的工具。我想，這就是龍樹爲什麽一方面主張一切皆空，因此四量也空，而另一方面卻又大量采用比量來證明其主張的原因。依照龍樹看來，一切皆空(因此四量也空)是他所謂的絕對真理----「法」；而俗谛中的比量，正是可以達到教導這一絕對真理之目的的一種工具。
其次，就第(2) 點理由來說，《中論(卷四·觀四谛品(第24)
》，一開頭即說到外人批評龍樹的「空」破壞了佛所說的四谛、四果、四向、以及叁寶等有關「罪福」的道理。緊接著，龍樹則反駁說：所謂的「空」，不但不會破壞「罪福」的道理，而且相反的，正是爲了建立起「罪福」的道理，才要主張「空」(注72)。龍樹下結論說：「以有空義故，一切法得成；若無有空義，一切則不成。」(注73)依此類推，龍樹雖然站在一切皆空的立場，否定了正理學派的四量，但是，事實上他卻給予四量一個之所以能夠成立的理論基礎。龍樹有關「空」的哲學，乃立基於「因緣生」(緣起，pratity-asamutpanna)的理論基礎；所以他說：「衆因緣生法， 我說即是無(空，sunyata)。」又說「未曾有一法， 不從因緣生，是故一切法，無不是空者(注74)。」因此，就四量而言，四量乃依存於其「所量」(prameya)而有； 沒有「所量」四量也就不成其爲四量。就這個(因緣生的)意義而言，龍樹說四量是「空」的。這種意義的「空」，否定的只是四量的獨立性。龍樹把這種不必依存於其他條件(因緣)的獨立性，稱爲「自性」(svabhava)。因此，所謂四量是「空」的，意思是四量沒有「自性」；亦即四量是「自性空」(無自性，nihsvabhava)。
四量的「自性」雖然是空的，但它們仍然可以有各自不同的功能或作用。龍樹曾在《回诤論》中舉了「化人」 (nirmitaka)與「幻人」(mayapurusa)爲例， 來說明一個「空」的東西，仍然有它的功能或作用。他說：化人於化人， 幻人於幻人，如是遮所遮，其義亦如是。 此偈明何義？如化丈夫於異化人，見有去來種種所作，而便遮之。 如幻丈夫於異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。 能遮化人彼則是空；若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空。 或所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空；若彼能遮幻人是空， 所遮幻人則亦是空。 若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、化空。 如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故則不能遮一切諸法有自體者， 汝彼語言則不相應(注 75)。
此處，所謂「化人」(nirmitaka)是指人造的人(ar-tificially created person)(注76)， 類似中國古代高僧所說的「機關木人」；而「幻人」(mayapurusa)則是指魔術師所變化出來的人。這兩種人自然都是不真實的(人)，亦即是「空」的(人)。但是，這兩種「空」的人，卻能夠阻止(遮，pratisedhayeta)另外兩種「空」的人，去做某些事情(去來種種所作)。也就是說，甲化人(即注釋中的「化丈夫」)(遮)乙化人去做某些事情(注77)。而能阻止(能遮)的甲化人和甲幻人，是空的；被阻止(所遮)的乙化人和乙幻人，也是空的。
龍樹舉這兩個例子的目的，乃在說明作爲「能遮」的語句----「一切皆空」，以及作爲「所遮」的一切事物(自然包括四量)，雖然都像甲、乙幻人、化人一樣，都是空的，但是「遮」(阻止)的作用卻仍然可以存在。可見，一個「空」的東西，並不是就沒有它的功能或作用。
這樣看來，龍樹盡管否定了正理學派所提出來的四量，說它們都是「空」的；但是，所謂的四量是「空」，意思僅僅止於四量的沒有「自性」，亦即僅僅止於四量無法獨存於其「所量」的事物之外。龍樹並不進一步否定四量的功能或作用。這也許就是他之所以依然大量采用比量的原因吧？
龍樹在他的《中論(卷四)·觀四谛品(第24)》，第18頌說到：「因緣生」的意義就是「無」(空，sunyata )，就是「假名」(prajnapti) ，也就是「中道」(madhy-ama-pratipad)(注78)。因此，當他說四量是「空」(無)時，他的意思是：四量乃依存於其他的條件(例如「所…
《龍樹《回诤論》中「量」之理論的研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…