..續本文上一頁量」)而存在----「因緣生」。而且，四量是「假名」。在此，所謂假名，是指爲了把自己已知的消息(道理)教導、或傳遞給別人，因此而彼此同意、約定的一種表達方式(注79)。例如，就四量而言，它們雖然都是空的，但是，爲了要把佛教的真理----「一切皆空」教導其他的衆生，因此，也不妨采用這些世間人共同約定的認知方法，來達到教導「一切皆空」的目的。這是爲什麽龍樹一方面激烈地否定正理學派的四量，另一方面卻又大量采用比量的原因(注80)。龍樹就把這種一方面否定事物(例如四量)的真實性，二方面又肯定其世俗功能----教導、傳遞消息的功能，稱爲不偏不倚的中庸之道----「中道」。四、結論

　　上文說到，在龍樹的哲學當中，一切皆空的「真谛」與不妨是有的「俗谛」之間，不但不相矛盾，而且二者之間還存在著依存的關系。因此，真谛當中盡管四量都是空的，但是，俗谛當中，爲了教導衆生的目的，不妨把四量當做方便的工具----「假名」。

　　在龍樹的哲學裏，一方面采取否定的立場， 二方面卻又肯定了許多世俗的價值，是常常見到的事情。在《回诤論》和《中論》中，他用「真谛」與「俗谛」，乃至「無」(空)與「假名」等兩組概念，來解消二者之間所存在的可能矛盾。而在《大智度論》當中，他又采用「四悉檀」與「二道」的說法，來統攝二者之間的關系。

　　《大智度論》卷一， 曾把佛法區分爲二種「悉檀」 (siddhanta)(注81)：(1)世界悉檀；(2)各各爲人悉檀；(3)對治悉檀；(4)第一義悉檀(注82)。其中， 前叁者是指世俗的常識(世界)，或爲特定對象而說的道理(各各爲人)，乃至爲了治療特殊煩惱而設定的法門(對治)。而最後的第一義悉檀，則是指超越世間的究竟真理。因此，從「如如法性」或「實際」而言，前叁悉檀都只是方便施設，因此都是虛妄不實的道理；相反地，第一義悉檀則是真實的道理。所以，《大智度論》卷一說：「如如法性、實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；(各各爲)人等亦如是。」(注83)但是，從解脫前的凡夫階位來看，世俗的一切(世界悉檀等)不妨看成是有，只有第一義悉檀才是空的。所以，《大智度論》卷一又說：「世界悉檀(等)故有，第一義悉檀故無。」(注84)在此，第一義悉檀即是《中論》和《回诤論》中的「真谛」和「無」(空)，而前叁悉檀則是「俗谛」和「假名」。所以，四量的空，乃是依據第一義悉檀而言；而四量的大量采用，則是依據前叁悉檀的方便手段。

　　龍樹在他的《大智度論》卷七十一，還說：「二人者，般若及方便。般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中。方便將出畢竟空。」(注85)這是注釋《摩诃般若波羅蜜經(大品般若經)·譬喻品(第51)》的一段論文。經中用五種譬喻，說到一個雖然「有信、有忍、有淨心

　　、有深心、有欲、有解、有舍、有精進信」的菩薩，如果沒有「般若(之)方便」，依然會「中道(中途)衰耗，墮聲聞、辟支佛地」；因爲信、忍、乃至精進信等，都只是「世間功德」的緣故(注86)。龍樹在注釋這段經文時，一開頭即說有兩種菩薩：一、得諸法實相；二、雖未得實相，但在佛道當中卻有信、有忍、乃至有精進信者(注87)。最後則下結論說，這兩種菩薩都必須具足般若與(般若之)方便，才能成就解脫之道(注88)。

　　在《般若經》中，「般若」(prajna)一詞通常被視爲是理解一切皆空的一種超越的智慧(注89)。 而「方便」(upaya) ，其梵文字義是：接近(目的)、前進、抵達、達到目的之方法、打敗敵人的手段、計謀、策略等(注90)。《大般若經(卷329)·初分巧方便品(第50之2)》曾有一段有關「方便」的經文：一切法空，皆不可說。如來方便，說爲無盡，或說無數，或說無量，或說無邊，或說爲空，或說無相，或說無願，或說無作，或說無生，或說無滅，或說離染，或說寂滅，或說涅槃，或說真如，或說法界，或說法性，或說實際。如是等義，皆是如來方便演說……如來甚奇，方便善巧。諸法實相，不可宣說，而爲有情方便顯示(注91)。

　　依此看來，所謂「般若」，乃是證得一切皆空之絕對真理的智慧。其所證得的真理，即是《回诤論》和《中論》裏的「真谛」；佛、菩薩依此而宣說之道理，即是前文《大智度論》中所說的「第一義悉檀」。而所謂「方便」，乃是克服菩薩道中所可能遇到的困難----例如退轉爲聲聞、辟支佛的小乘心，也是體悟「空」之絕對真理之後，爲了教導衆生，而暫時采用的手段或方法。亦即是《回诤論》和《中論》裏所說的「世谛」，或《大智度論》中所說的前叁悉檀。而正理學派所提出的四量，從「般若」道的觀點來看，自然是空幻不實的；但從「方便」道而言，卻不妨是菩薩自證涅槃或度化衆生所可以采用的暫時性手段或方法。這是爲什麽龍樹一方面嚴厲地批判四量，另一方面卻又在他的作品當中大量采用四量(特別是比量)的原因。

　　注解

　　(注1) 量(pramana)，有測量(measure)、 尺度(scale)、准則(standard)、權威(authority )等意思；引申而成獲得正確知識的方式。(參見：Sir Mon-ier Monier-Williams, M.A., K.C.I.E., A Sanskr-it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banarid-ass, 1970, p.685, c.)量，是外在世界之「所量」(prameya)與認識外在世界之個人----「量者」 (pramata)之間的媒介或橋梁。也就是說， 「量者」應用了「量」，來正確地認識「所量」。印度哲學中，由於學派的不同，對於「量」的數目到底多少，有很大的岐見。唯物學派(Carvaka )只承認一種「量」，即「現量」(pratyaksa)，亦即感官知覺。 佛教和勝論學派(Vaisesika )承認有「現量」與「比量」(anumana) 二種「量」；其中，「比量」是指邏輯上的推論。數論學派(Samkhya )則在兩量之外，又進一步承認了第叁量----「阿含量」(agama 或sabda)，亦即權威人士所說的道理。 而正理學派則主張有四量，新加的一量是「譬喻量」(upamana )，亦即類比。另外，彌漫沙學派(Mimamsa )的學者----婆巴卡拉斯(Prabhakaras)，主張在四量之外，應該增加「義准量」(arthapatti)，亦即預設。而同屬彌漫沙學派的學者巴達斯(Bhattas )以及吠檀多學派( Vedanta)，則主張有六量，新增加的一量是「無體量」(abhava或anupalabdhi)。另外， 古史傳(Pauranikas)則認爲應有七種或八種量；新增加的是：可能性(sambhava)與傳說(aitihya )。［以上參見：The Nyaya Sutras of Gotama, (tr.byM.S.C.Vidyabhusana,) New Delhi: Oriental Books Reprint Co., p.2］

　　(注2) 參見：The Nyaya Sutras of Gotama, p.2.，四種「量」的中譯，都是依據後魏·　目智仙共瞿昙流支所譯之《回诤論》的譯名。(參見《大正藏》卷32，頁13，下。)

　　(注3) 譬喻量(upamana)，即是比較(orgparison )的一種。《正理經》I.I.6.曾有定義說：「譬喻是經由已知事物與某物之相似性，而獲知該物的知識。」(參見(注1)末所引書，p.3. )在注譯中並舉了一個例子說明：某人從林居者口中，聽說 bos gavaeus是一種像牛的林中動物。一次，當他到了森林裏時，看到了一種像牛的動物，於是，他知道此一動物即是 bosbavaeus。他之所以知道此一事實， 依《正理經》之說，乃是透過「譬喻量」而得知。在此，牛是已

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　　知的事物，bos gavaeus 是未知的事物，但二者之間存在著某種相似性。認識者----量者(pramata )透過所觀察到的這種相似性，而認知到一個原本未知的事物----bos gavaeus。 所以《正理裘，而獲知該物(bos gavaeus)的知識。」

　　(注4) 阿含量(agama)又名「聖言量」(Sabda)。阿含(agama )的字義是(水流的)過程、(血液等的)流出、源頭等意思；引申爲傳統的教義或訓示(如種經中的《阿含經》)。(參見：Monier-Williams, ASanskrit-English Dictionary, p.129, c.)而聖言(sabda) 的字義則是聲音，自然是指傳統曆史中有權威之聖者所說過的道理而言。《正理經》I.I.7.的注解中，列舉了叁種「可信任的人」：大仙(rsi)、聖者(arya)和彌離車(mleccha， 即外地人)。(參見：M.S.C. Vidyabhasana, The Nyaya Sutras ofGotama, p.4)

　　(注5) 參見：《大正藏》卷32，頁13，下；頁14，中～下；頁16，上；頁19，上～20，下。

　　(注6) 《正理經》目前的版本，並不是瞿昙所著的原貌，而是紀元後250-350 年間的作品。理由是：《正理經》Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中，對於龍樹和其弟子提婆(Aryad-eva; 175-275)的主張，做了許多…

《龍樹《回诤論》中「量」之理論的研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…