..续本文上一页量」)而存在----「因缘生」。而且，四量是「假名」。在此，所谓假名，是指为了把自己已知的消息(道理)教导、或传递给别人，因此而彼此同意、约定的一种表达方式(注79)。例如，就四量而言，它们虽然都是空的，但是，为了要把佛教的真理----「一切皆空」教导其他的众生，因此，也不妨采用这些世间人共同约定的认知方法，来达到教导「一切皆空」的目的。这是为什麽龙树一方面激烈地否定正理学派的四量，另一方面却又大量采用比量的原因(注80)。龙树就把这种一方面否定事物(例如四量)的真实性，二方面又肯定其世俗功能----教导、传递消息的功能，称为不偏不倚的中庸之道----「中道」。四、结论

　　上文说到，在龙树的哲学当中，一切皆空的「真谛」与不妨是有的「俗谛」之间，不但不相矛盾，而且二者之间还存在著依存的关系。因此，真谛当中尽管四量都是空的，但是，俗谛当中，为了教导众生的目的，不妨把四量当做方便的工具----「假名」。

　　在龙树的哲学里，一方面采取否定的立场， 二方面却又肯定了许多世俗的价值，是常常见到的事情。在《回诤论》和《中论》中，他用「真谛」与「俗谛」，乃至「无」(空)与「假名」等两组概念，来解消二者之间所存在的可能矛盾。而在《大智度论》当中，他又采用「四悉檀」与「二道」的说法，来统摄二者之间的关系。

　　《大智度论》卷一， 曾把佛法区分为二种「悉檀」 (siddhanta)(注81)：(1)世界悉檀；(2)各各为人悉檀；(3)对治悉檀；(4)第一义悉檀(注82)。其中， 前三者是指世俗的常识(世界)，或为特定对象而说的道理(各各为人)，乃至为了治疗特殊烦恼而设定的法门(对治)。而最後的第一义悉檀，则是指超越世间的究竟真理。因此，从「如如法性」或「实际」而言，前三悉檀都只是方便施设，因此都是虚妄不实的道理；相反地，第一义悉檀则是真实的道理。所以，《大智度论》卷一说：「如如法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；(各各为)人等亦如是。」(注83)但是，从解脱前的凡夫阶位来看，世俗的一切(世界悉檀等)不妨看成是有，只有第一义悉檀才是空的。所以，《大智度论》卷一又说：「世界悉檀(等)故有，第一义悉檀故无。」(注84)在此，第一义悉檀即是《中论》和《回诤论》中的「真谛」和「无」(空)，而前三悉檀则是「俗谛」和「假名」。所以，四量的空，乃是依据第一义悉檀而言；而四量的大量采用，则是依据前三悉檀的方便手段。

　　龙树在他的《大智度论》卷七十一，还说：「二人者，般若及方便。般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」(注85)这是注释《摩诃般若波罗蜜经(大品般若经)·譬喻品(第51)》的一段论文。经中用五种譬喻，说到一个虽然「有信、有忍、有净心

　　、有深心、有欲、有解、有舍、有精进信」的菩萨，如果没有「般若(之)方便」，依然会「中道(中途)衰耗，堕声闻、辟支佛地」；因为信、忍、乃至精进信等，都只是「世间功德」的缘故(注86)。龙树在注释这段经文时，一开头即说有两种菩萨：一、得诸法实相；二、虽未得实相，但在佛道当中却有信、有忍、乃至有精进信者(注87)。最後则下结论说，这两种菩萨都必须具足般若与(般若之)方便，才能成就解脱之道(注88)。

　　在《般若经》中，「般若」(prajna)一词通常被视为是理解一切皆空的一种超越的智慧(注89)。 而「方便」(upaya) ，其梵文字义是：接近(目的)、前进、抵达、达到目的之方法、打败敌人的手段、计谋、策略等(注90)。《大般若经(卷329)·初分巧方便品(第50之2)》曾有一段有关「方便」的经文：一切法空，皆不可说。如来方便，说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说法界，或说法性，或说实际。如是等义，皆是如来方便演说……如来甚奇，方便善巧。诸法实相，不可宣说，而为有情方便显示(注91)。

　　依此看来，所谓「般若」，乃是证得一切皆空之绝对真理的智慧。其所证得的真理，即是《回诤论》和《中论》里的「真谛」；佛、菩萨依此而宣说之道理，即是前文《大智度论》中所说的「第一义悉檀」。而所谓「方便」，乃是克服菩萨道中所可能遇到的困难----例如退转为声闻、辟支佛的小乘心，也是体悟「空」之绝对真理之後，为了教导众生，而暂时采用的手段或方法。亦即是《回诤论》和《中论》里所说的「世谛」，或《大智度论》中所说的前三悉檀。而正理学派所提出的四量，从「般若」道的观点来看，自然是空幻不实的；但从「方便」道而言，却不妨是菩萨自证涅槃或度化众生所可以采用的暂时性手段或方法。这是为什麽龙树一方面严厉地批判四量，另一方面却又在他的作品当中大量采用四量(特别是比量)的原因。

　　注解

　　(注1) 量(pramana)，有测量(measure)、 尺度(scale)、准则(standard)、权威(authority )等意思；引申而成获得正确知识的方式。(参见：Sir Mon-ier Monier-Williams, M.A., K.C.I.E., A Sanskr-it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banarid-ass, 1970, p.685, c.)量，是外在世界之「所量」(prameya)与认识外在世界之个人----「量者」 (pramata)之间的媒介或桥梁。也就是说， 「量者」应用了「量」，来正确地认识「所量」。印度哲学中，由於学派的不同，对於「量」的数目到底多少，有很大的岐见。唯物学派(Carvaka )只承认一种「量」，即「现量」(pratyaksa)，亦即感官知觉。 佛教和胜论学派(Vaisesika )承认有「现量」与「比量」(anumana) 二种「量」；其中，「比量」是指逻辑上的推论。数论学派(Samkhya )则在两量之外，又进一步承认了第三量----「阿含量」(agama 或sabda)，亦即权威人士所说的道理。 而正理学派则主张有四量，新加的一量是「譬喻量」(upamana )，亦即类比。另外，弥漫沙学派(Mimamsa )的学者----婆巴卡拉斯(Prabhakaras)，主张在四量之外，应该增加「义准量」(arthapatti)，亦即预设。而同属弥漫沙学派的学者巴达斯(Bhattas )以及吠檀多学派( Vedanta)，则主张有六量，新增加的一量是「无体量」(abhava或anupalabdhi)。另外， 古史传(Pauranikas)则认为应有七种或八种量；新增加的是：可能性(sambhava)与传说(aitihya )。［以上参见：The Nyaya Sutras of Gotama, (tr.byM.S.C.Vidyabhusana,) New Delhi: Oriental Books Reprint Co., p.2］

　　(注2) 参见：The Nyaya Sutras of Gotama, p.2.，四种「量」的中译，都是依据後魏·　目智仙共瞿昙流支所译之《回诤论》的译名。(参见《大正藏》卷32，页13，下。)

　　(注3) 譬喻量(upamana)，即是比较(orgparison )的一种。《正理经》I.I.6.曾有定义说：「譬喻是经由已知事物与某物之相似性，而获知该物的知识。」(参见(注1)末所引书，p.3. )在注译中并举了一个例子说明：某人从林居者口中，听说 bos gavaeus是一种像牛的林中动物。一次，当他到了森林里时，看到了一种像牛的动物，於是，他知道此一动物即是 bosbavaeus。他之所以知道此一事实， 依《正理经》之说，乃是透过「譬喻量」而得知。在此，牛是已

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　　知的事物，bos gavaeus 是未知的事物，但二者之间存在著某种相似性。认识者----量者(pramata )透过所观察到的这种相似性，而认知到一个原本未知的事物----bos gavaeus。 所以《正理裘，而获知该物(bos gavaeus)的知识。」

　　(注4) 阿含量(agama)又名「圣言量」(Sabda)。阿含(agama )的字义是(水流的)过程、(血液等的)流出、源头等意思；引申为传统的教义或训示(如种经中的《阿含经》)。(参见：Monier-Williams, ASanskrit-English Dictionary, p.129, c.)而圣言(sabda) 的字义则是声音，自然是指传统历史中有权威之圣者所说过的道理而言。《正理经》I.I.7.的注解中，列举了三种「可信任的人」：大仙(rsi)、圣者(arya)和弥离车(mleccha， 即外地人)。(参见：M.S.C. Vidyabhasana, The Nyaya Sutras ofGotama, p.4)

　　(注5) 参见：《大正藏》卷32，页13，下；页14，中～下；页16，上；页19，上～20，下。

　　(注6) 《正理经》目前的版本，并不是瞿昙所著的原貌，而是纪元後250-350 年间的作品。理由是：《正理经》Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中，对於龙树和其弟子提婆(Aryad-eva; 175-275)的主张，做了许多…

《龙树《回诤论》中「量」之理论的研究》全文未完，请进入下页继续阅读…