..续本文上一页批判。(参见：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama, pp.x, 22-42,117,120.)因此这些部分不可能是瞿昙的思想。威迪亚布沙那(S.C.Vidyabhusana)甚至以为，《正理经》只有第Ⅰ篇是瞿昙的作品，其他Ⅱ～Ⅳ篇由於讨论了胜论(Vaisesika)、瑜伽(orga )、弥曼沙(Mimamsa)、吠檀多(Vedanta)和佛教等学派的教义，不可能出自瞿昙的手笔。而第Ⅴ章是一些详细而琐碎的回答、回辩，也不是出自惯於粗略回答之瞿昙的手笔。(参见：前书，页x.)尽管《正理经》并非瞿昙原著之本来面貌，但是，至少它的第Ⅰ章篇，出自瞿昙的手笔。而四量说正好出现在第Ⅰ篇中(详(注2))，因此， 可以肯定的是：龙树《回诤论》所批判的四量，正是正理学派或甚至是《正理经》(第Ⅰ篇)中的四量。
(注7) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页35，中。
(注8) 《中论》中用到了逻辑推论----比量，最明显的例子是卷一，〈观去来品第二〉中的证明没有「去(法)」(亦即运动)。龙树首先把「去」(运动)之可能存在的地方，分成了两类：已去、未去、以及去时，亦即运动後、运动前、与正在运动时。他说，如果有「去」，那麽，「去」必定存在於已去、未去、去时三者之中。然後他说：「已去无有去，未去亦无去。」(引见《大正藏》卷30，页3，下。)他的意思是， 在运动结束以後(已去)和在运动尚未开始以前(未去)，都没有运动(去)的存在。这是很明显的事实。因此，唯一可能有运动(去)存在的地方是正在运动时的「去时」。但是，龙树却接著否定说：「去时亦无去。」(同前引。)为什麽正在运动时也没有运动的存在呢？他回答说：「若言去时(有)去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时(中之)去。」(同前书，页4， 上。)龙树的意思是，如果承认正在运动时，有运动的存在，那麽就有两种运动(去)，一是正在运动的时间(去时)，另一则是时间之流当中的运动者(去时去)。前者是指时间的存在，後者则是附著在运动物体(如车辆或行人等)之上的运动状态。而在龙树一切事物都是「因缘生」(pratityasamutpanna)的哲学预设之下，有独立自存的时间(去时)和独自存在的运动状态(去时去)，是矛盾而不可理喻的。因此，他总结地说：「去时亦无去。」在这一长段证明没有「去」的论证当中，龙树把「去」的可能存在之处，分类而成已去、未去和去时；这明显地采用了穷举证法(proof by cases，又名「分类证法」)。而在证明没有「去时去」时，龙树从「去时(有)去」的假设，推论到有两种「去」(去时与去时去)的矛盾，然後否定了「去时(有)去」的假设，得到没有「去时去」的结论；这是归谬证法(reductio ad abs-urdum)的应用。 龙树的作品当中(不限於《中论》)，常是这两种逻辑推论的交互应用；而其中的归谬证法，被後代的中观学派的学者们，例如第七世纪前半的月称(Candrakirti) ；称为「应成法」(pra-sangika)(参见：T.R.V. Murti, The Central Ph-ilsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,1955, p. 87.)
(注9) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。又见E.H.Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyavart-ani of Nagarjuna, in K. Bhattacharya, The Dia-lectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavart-ani)，Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.14.
(注10)原注，「何」乃「可」字之误。(参见《大正藏》卷32，页16，(注1)。)另外，同一首诗偈， 重复出现在《大正藏》卷32，页19，上时，「何」亦做「可」字，可见应是「可」字才对。
(注11)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注12)巴达恰亚的英译本《回诤论》，名为「龙树的辩证法(回诤论)」(The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani)。由德里(Delhi)的134页
莫提拉·班那西达斯公司(Motilal Banarsidass )，在1978年出版。书本并附有强士通(E.H.Johnston)和库恩特(A.Kunst )所合编的《回诤论》梵本原典。
(注13)K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nag-arjuna (Vigrahavyavartani), p.9.
(注14)Ibid.
(注15)Ibid. 另外，原注说，偈颂最後说到的drsfanfa，是指譬喻量(upamana)的意思， 因为在《回诤论》的注释当中，一直都用「譬喻量」一词。
(注16)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注17)所谓「能否定的语言」， 可以从下面的实例得到进一步的了解：当我们说「一切皆空」这句说时， 这句话即是「能否定的语言」 ---- 「能遮」。 同样地，当我们说：「室空无马」这句话时， 这句话即是「能遮」。［有笑「室空无马」一句，出自提婆( Aryadeva)，《百论》卷下；引见《大正藏》卷 30，页 181，下。］
(注18)引见《大正藏》卷30，页181，下。
(注19)《正理经》Ⅱ.Ⅰ.12. 说：「如果现量和其他各量是不可能的，那麽，否定它们也是不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.13.又说：「其次，如果你否定了(pratisedha )所有的量，那麽，否定(pratisedha)本身也是不可能的。」在注释中又说：「如果你想证明任何事情(例如否定)，你只能经由现、比、譬喻等量才有可能。如果你否定了它们，你就无法证明事物的存在。因此，你无法证明否定本身的真实性。」(以上见：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama,New Delhi: Oriental Books Rrprint Corporation,1975, p.26. )从《正理经》的偈颂及注释来看，正理学派确实主张否定(pratisedha，遮)的真实存在性。
(注20)同前书，卷30，页181，下。
(注21)拙文〈龙树《回诤论》中的「空」之研究〉(刊於《华冈佛学学报》第8期， 台北：中华学术院佛学研究所，民国74年)，曾论及《正理经》的注释者－瓦沙耶那(Vatyayana;A.D.450-500)，以为不存在的「非实有」(asadbhava)是一种存在(bhava)，名为「能分别之所分别的存有」(visesya-visesana-bhava)。这种「存有」，可以经由一种叫作「无体量」(anapalabdhi-pramana)的认知工具，而认知其真实存在。而成立於西元50-150年间的《胜论经》(Visesika-sutras)，在其注释当中，也把「不存在」(asat)，列入七种真实存在的范畴──「句义」(padartha)当中，并且可以经由「对比」(contrast)而认知其存在性。可见，把不存在的「无」或「无马」视为一种存有，是印度许多学派的共同主张。
(注22)参见(注8)。
(注23)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页21，下～22，上。其中，最後一句的「枉」原作「囗」，但原注说，在宋、元、明三本，以及宫内省图书寮本(旧宋本) 当中，「□」阶作「枉」。因此本文改正为「枉」。另外，同句最後一字原本做「成」。但原注说，明本作「我」。(以上皆见《大正藏》卷32，页22，(注1)、(注2)。)对校K.Bhattacharya英译本《回诤论》， 亦作「我」(me )， 因此改正如文。［ K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani), p.40~41.］
(注24)引见：K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), pp.40～41。
(注25)有关「告诉我人」(jnapayati)一词， 出自《回诤论》：「以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。」(引见《大正藏》卷32，页32，上。)其中的「知」字，即梵文jnapayati的汉译。K. Bhattacharya的英译本《回诤论》，把这两句译成下面：「由於没有自体(asati svabhave)，因此，语言(指「一切皆空」一句)告诉我人(jnapayati )事物都是没有自体的(bhava nihsavabhava iti)。」［见： TheDialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyav-artani), p.42.］依此看来，所谓的「空」， 并…
《龙树《回诤论》中「量」之理论的研究》全文未完，请进入下页继续阅读…