..續本文上一頁批判。(參見：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama, pp.x, 22-42,117,120.)因此這些部分不可能是瞿昙的思想。威迪亞布沙那(S.C.Vidyabhusana)甚至以爲，《正理經》只有第Ⅰ篇是瞿昙的作品，其他Ⅱ～Ⅳ篇由於討論了勝論(Vaisesika)、瑜伽(orga )、彌曼沙(Mimamsa)、吠檀多(Vedanta)和佛教等學派的教義，不可能出自瞿昙的手筆。而第Ⅴ章是一些詳細而瑣碎的回答、回辯，也不是出自慣於粗略回答之瞿昙的手筆。(參見：前書，頁x.)盡管《正理經》並非瞿昙原著之本來面貌，但是，至少它的第Ⅰ章篇，出自瞿昙的手筆。而四量說正好出現在第Ⅰ篇中(詳(注2))，因此， 可以肯定的是：龍樹《回诤論》所批判的四量，正是正理學派或甚至是《正理經》(第Ⅰ篇)中的四量。
(注7) 《回诤論》；引見《大正藏》卷32，頁35，中。
(注8) 《中論》中用到了邏輯推論----比量，最明顯的例子是卷一，〈觀去來品第二〉中的證明沒有「去(法)」(亦即運動)。龍樹首先把「去」(運動)之可能存在的地方，分成了兩類：已去、未去、以及去時，亦即運動後、運動前、與正在運動時。他說，如果有「去」，那麽，「去」必定存在於已去、未去、去時叁者之中。然後他說：「已去無有去，未去亦無去。」(引見《大正藏》卷30，頁3，下。)他的意思是， 在運動結束以後(已去)和在運動尚未開始以前(未去)，都沒有運動(去)的存在。這是很明顯的事實。因此，唯一可能有運動(去)存在的地方是正在運動時的「去時」。但是，龍樹卻接著否定說：「去時亦無去。」(同前引。)爲什麽正在運動時也沒有運動的存在呢？他回答說：「若言去時(有)去，是人則有咎，離去有去時，去時獨去故。若去時有去，則有二種去，一謂爲去時，二謂去時(中之)去。」(同前書，頁4， 上。)龍樹的意思是，如果承認正在運動時，有運動的存在，那麽就有兩種運動(去)，一是正在運動的時間(去時)，另一則是時間之流當中的運動者(去時去)。前者是指時間的存在，後者則是附著在運動物體(如車輛或行人等)之上的運動狀態。而在龍樹一切事物都是「因緣生」(pratityasamutpanna)的哲學預設之下，有獨立自存的時間(去時)和獨自存在的運動狀態(去時去)，是矛盾而不可理喻的。因此，他總結地說：「去時亦無去。」在這一長段證明沒有「去」的論證當中，龍樹把「去」的可能存在之處，分類而成已去、未去和去時；這明顯地采用了窮舉證法(proof by cases，又名「分類證法」)。而在證明沒有「去時去」時，龍樹從「去時(有)去」的假設，推論到有兩種「去」(去時與去時去)的矛盾，然後否定了「去時(有)去」的假設，得到沒有「去時去」的結論；這是歸謬證法(reductio ad abs-urdum)的應用。 龍樹的作品當中(不限於《中論》)，常是這兩種邏輯推論的交互應用；而其中的歸謬證法，被後代的中觀學派的學者們，例如第七世紀前半的月稱(Candrakirti) ；稱爲「應成法」(pra-sangika)(參見：T.R.V. Murti, The Central Ph-ilsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,1955, p. 87.)
(注9) 《回诤論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。又見E.H.Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyavart-ani of Nagarjuna, in K. Bhattacharya, The Dia-lectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavart-ani)，Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.14.
(注10)原注，「何」乃「可」字之誤。(參見《大正藏》卷32，頁16，(注1)。)另外，同一首詩偈， 重複出現在《大正藏》卷32，頁19，上時，「何」亦做「可」字，可見應是「可」字才對。
(注11)《回诤論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。
(注12)巴達恰亞的英譯本《回诤論》，名爲「龍樹的辯證法(回诤論)」(The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani)。由德裏(Delhi)的134頁
莫提拉·班那西達斯公司(Motilal Banarsidass )，在1978年出版。書本並附有強士通(E.H.Johnston)和庫恩特(A.Kunst )所合編的《回诤論》梵本原典。
(注13)K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nag-arjuna (Vigrahavyavartani), p.9.
(注14)Ibid.
(注15)Ibid. 另外，原注說，偈頌最後說到的drsfanfa，是指譬喻量(upamana)的意思， 因爲在《回诤論》的注釋當中，一直都用「譬喻量」一詞。
(注16)《回诤論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。
(注17)所謂「能否定的語言」， 可以從下面的實例得到進一步的了解：當我們說「一切皆空」這句說時， 這句話即是「能否定的語言」 ---- 「能遮」。 同樣地，當我們說：「室空無馬」這句話時， 這句話即是「能遮」。［有笑「室空無馬」一句，出自提婆( Aryadeva)，《百論》卷下；引見《大正藏》卷 30，頁 181，下。］
(注18)引見《大正藏》卷30，頁181，下。
(注19)《正理經》Ⅱ.Ⅰ.12. 說：「如果現量和其他各量是不可能的，那麽，否定它們也是不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.13.又說：「其次，如果你否定了(pratisedha )所有的量，那麽，否定(pratisedha)本身也是不可能的。」在注釋中又說：「如果你想證明任何事情(例如否定)，你只能經由現、比、譬喻等量才有可能。如果你否定了它們，你就無法證明事物的存在。因此，你無法證明否定本身的真實性。」(以上見：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama,New Delhi: Oriental Books Rrprint Corporation,1975, p.26. )從《正理經》的偈頌及注釋來看，正理學派確實主張否定(pratisedha，遮)的真實存在性。
(注20)同前書，卷30，頁181，下。
(注21)拙文〈龍樹《回诤論》中的「空」之研究〉(刊於《華岡佛學學報》第8期， 臺北：中華學術院佛學研究所，民國74年)，曾論及《正理經》的注釋者－瓦沙耶那(Vatyayana;A.D.450-500)，以爲不存在的「非實有」(asadbhava)是一種存在(bhava)，名爲「能分別之所分別的存有」(visesya-visesana-bhava)。這種「存有」，可以經由一種叫作「無體量」(anapalabdhi-pramana)的認知工具，而認知其真實存在。而成立於西元50-150年間的《勝論經》(Visesika-sutras)，在其注釋當中，也把「不存在」(asat)，列入七種真實存在的範疇──「句義」(padartha)當中，並且可以經由「對比」(contrast)而認知其存在性。可見，把不存在的「無」或「無馬」視爲一種存有，是印度許多學派的共同主張。
(注22)參見(注8)。
(注23)《回诤論》；引見《大正藏》卷32，頁21，下～22，上。其中，最後一句的「枉」原作「囗」，但原注說，在宋、元、明叁本，以及宮內省圖書寮本(舊宋本) 當中，「□」階作「枉」。因此本文改正爲「枉」。另外，同句最後一字原本做「成」。但原注說，明本作「我」。(以上皆見《大正藏》卷32，頁22，(注1)、(注2)。)對校K.Bhattacharya英譯本《回诤論》， 亦作「我」(me )， 因此改正如文。［ K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani), p.40~41.］
(注24)引見：K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), pp.40～41。
(注25)有關「告訴我人」(jnapayati)一詞， 出自《回诤論》：「以無法體，知無法體；以有法體，知有法體。」(引見《大正藏》卷32，頁32，上。)其中的「知」字，即梵文jnapayati的漢譯。K. Bhattacharya的英譯本《回诤論》，把這兩句譯成下面：「由於沒有自體(asati svabhave)，因此，語言(指「一切皆空」一句)告訴我人(jnapayati )事物都是沒有自體的(bhava nihsavabhava iti)。」［見： TheDialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyav-artani), p.42.］依此看來，所謂的「空」， 並…
《龍樹《回诤論》中「量」之理論的研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…